0 Comments

فصل چهارم:یافته های تحقیق 43
سؤال اوّل: مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟ 44
(مبانی)انسان شناسی از منظر اقبال لاهوری 46
ساختار انسان 46
ویژگی های انسان 46
اشرف مخلوقات (ارزشمندی انسان) 46
تفکّر و تعقّل 48
مختار ومسئول بودن(اختیار و مسئولیت داشتن) 50
همّت و تلاش گری 51
عشق و عاشقی 52
جاودانگی پس از مرگ موقّت 53
مبانی هستی شناختی 54
تقسیم وجود به واجب و ممکن 54
زمان مندی عالم مادّه 55
دنیا مزرعه ای برای عالم آخرت 56
انسان ها از نظر وجودی ذومراتب اند 57
مبانی معرفت شناختی 60
امکان شناخت امور نامحسوس( معتبر بودن شناخت مابعدالطبیعی) 60
تقسیم علوم به حصولی و حضوری 60
تقدم ارزشی علم حضوری بر علم حصولی 61
شناخت یقینی از علم حضوری به دست می آید 62
سوال دوم) اهداف تربیتی مدّ نظر اقبال لاهوری کدام اند؟ 63
الف: قیاس اقترانی حملی 64
ب: قیاس اقترانی شرطی 65
اهداف غایی 65
رسیدن به مقام نیابت الهی (خلیفه الله) 65
نائل شدن به مقام خود بسندگی(رهبری حیات درونی و بیرونی) 67
دستیابی به مقام خودی 68
نائل شدن به مقام خداشناسی 69
نائل شدن به مقام مرد حق(مقام انسان حقّانی) 71
اهداف واسطی 72
اطاعت و بندگی خداوند 72
ضبط نفس(کنترل تمایلات) 72
الف: پرهیز از قدرت طلبی و غرور 73
ب: پرهیز از تمایلات شهوانی 73
ج:پرهیز از دنیاپرستی 75
آزادی و آزادگی 76
بازگشتن به خویشتن (به عنوان مرحله ای از خودشناسی) 77
دست یابی به استقلال فکری (بعد از تعلیم و تربیت حقیقی) 78
سوال سوم: روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روش هایی هستند؟ 79
روش های تربیت دینی (تربیت در ساحت دین اسلام) 79
روش های تربیت دینی از دیدگاه اقبال لاهوری 80
روش امر به معروف و نهی از منکر 80
روش نصیحت 81
روش مشاهدۀ آثار الهی (روش حسّی) 83
روش تفکّر و تعقّل (عقل ورزی) 84
روش خودبسندگی در پرتو عشق به خداوند 85
روش مدح نیکوکاران (ستایش اعمال نیک) 88
روش عمل به گفتار 90
روش خِطابه 91
روش معرّفی الگو(الگوسازی و الگو پذیری) 92
روش تعامل با افراد جامعه (برای رسیدن به جامعۀ مطلوب) 94
فصل پنجم: بحث و نتیجه گیری 95
بررسی نتایج سوال اول: مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟ 96
مبانی هستی شناختی اقبال عبارت اند از: 97
در بحث از مبانیِ معرفت شناختی اقبال نیز مبانی زیر استنباط شدند: 98
بررسی نتایج سوال دوم: اهداف تربیت مدّ نظر اقبال لاهوری کدام اند؟ 99
اهداف واسطی 100
بررسی نتایج سوال سوم: روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روشی است؟ 100
نتایج گام به گام و مرحله به مرحله اندیشه های تربیتی اقبال 102
پیشنهادات 109
محدودیت های پژوهش 109
فهرست منابع 110

فصل اول
کلّیات تحقیق

مقدمه
انسان اشرف موجودات هستی و والاترین نشانۀ حکمت و قدرت خداوند متعال است که توانایی دست یابی به مقامات عالی را داراست، زیرا دارای حقیقتی روحانی و ملکوتی است. آدمی به دلیل صفت مختار بودنش می تواند به درجات مختلفی از مقامات برسد؛ امّا باید توجّه داشت که دست یابی انسان به مقامات عالیه ای که هدفِ آفرینشِ وی نیز بوده است، تنها با تربیت صحیح است که می تواند به دست آید. تعلیم و تربیت در هر جامعه ای از ضروری ترین امور است. به همین دلیل است که در طول تاریخ، پادشاهان و حکومت های مختلف، اهمیت ویژه ای به آن می دادند و بودجۀ عظیمی را برای بخش آموزشی اعم از نظامی و علمی اختصاص می دادند. با گذشت زمان اهمیت تعلیم و تربیت، بیش از پیش برای افراد جامعه و مسئولان امر مشخص گردید، زیرا آنان به اهمیت تربیت نسل جوان و نوجوان بر طبق سیاست های کشور، حزب حاکم و دین رایج پی بردند. آموزشی که در طول قرن ها به تحصیلات آکادمیک و مدرسه ای تبدیل شده است. اما هر تعلیم و تربیتی آدمی را به سرمنزل مقصود نمی رساند. تعلیم و تربیت و آموزشی باید به کار گرفته شود که آدمی با استفاده از آن بتواند حقیقت وجود خویش را به درستی و به شکل یقینی و شهودی بیابد، و در راستای شناخت حقیقی ای که به دست می آورد، به شناخت خداوند متعال، به عنوان قادر مطلق دست یابد. با استفاده و کمکِ همین مبانی، اهداف، و روش های تربیتی صحیح و مناسب است که می توان ارزش های واقعی را اثبات نمود و تقویت کرد، و ضد ارزش ها را که سبب انحراف و بحران های عظیم در زندگی بشر شده است، تضعیف و یا از بین برد. لذا به دلیل اهمّیت موضوع، ما نیز در این تحقیق سعی کردیم، با توجه به اندیشه های والای اقبال لاهوری در مورد مسائل انسانی، علی الخصوص مسائل تربیتی، به تحلیل و بررسی مبانی، اهداف و روش های تربیتی وی بپردازیم، و گامی هر چند کوچک را در شناساندنِ دیدگاه های تربیتی این اندیشمند بزرگ جهان اسلام برداریم.

بیان مسأله
تاریخ تربیت در میان انسان ها به آغازحیات آنها برمی گردد. انسان از همان زمان که به قابلیت تربیت پذیری خود پی برد، امکانات لازم را برای آن فراهم ساخت. در طول تاریخ، اندیشمندان بسیاری در مورد تعلیم و تربیت به اظهار نظر پرداخته اند، که از متقدّمان و مشهورترین آنها می توان،افلاطون و ارسطو را نام برد. افلاطون در کتب خود، علی الخصوص کتاب جمهوری، به طور مفصّل در مورد موضوع تربیت، مراحل تربیت، خصوصیات مربی و متربی و چگونگی پرورش افرادی شایسته برای رده های گوناگون مناصب حکومتی؛ اعم از کارگری، لشگری و فرمان روایی توضیح داده است. در این دوران ابتدا آموزش و تربیت مفهوم خاص و محدودی داشت، ولی با تحوّل علمی در اروپای معاصر و گسترش علوم تجربی و تغذیۀ تعلیم و تربیت از آبشخور تجربیات بشری همچون روان شناسی، جامعه شناسی و فلسفه؛ تعلیم و تربیت به عنوان یک ضرورت بشری و همگانی چهرۀ نوینی به خود گرفت و مورد توجّه واقع شد؛ به یافته های جدید دست یافت و تعلیم و تربیت از روش ها، اهداف، سازمان و برنامه های علمی ویژه ای برخوردار شد. امروزه تعلیم و تربیت علمی فراگیر، یک ضرورت غیرقابل تردید و عامل اساسی توسعۀ همه جانبه و رشد فردی و اجتماعی است.
واژۀ تربیت برخلاف واژۀ اخلاق که هم شامل رفتار شایست و هم رفتار ناشایست می شد؛ بار ارزشی و مثبتی دارد و برخلاف واژۀ اخلاق که فقط برای انسان به کار می رفت، برای همۀ موجودات قابل پرورش مورد استفاده قرار می گیرد. نظر به این که در گذشته متصدّیان مبحث تعلیم و تربیت، فلاسفه بودند و آنان تربیت را نوعی تغییر و تحوّل می دانستند، تعریفی که از تربیت ارائه کردند منطبق بر تعریف حرکت بود. به نظر آنها تربیت، پرورش استعدادها و به فعلیت رساندن بالقوّه گی های انسان بود، که این تعریف مورد قبول متفکّرین مسلمان نیز قرار داشت”(نصراصفهانی،26:1379). برای موفّقیت در امر تربیت باید به تمامی جوانب کار توجّه کرد؛ زیرا تنها و تنها تربیتی موفّق خواهد بود که در آن به کلّیه ارکان تعلیم و تربیت توجّه شود. ارکان تعلیم و تربیت شامل مبانی تعلیم و تربیت، اهداف تعلیم و تربیت، مربّی و متربّی است، که برای تربیت صحیح و مناسب باید به تمامی این ارکان توجّه کافی کرد. باید به این نکته توجّه داشت که “تعلیم و تربیت، جمع کردن چند عدد شاخه و چوب و آن را درخت پنداشتن نیست. بدون تعارف باید بتوانیم در تعلیم و تربیت به اندازه ای پیشرفت کنیم که فرد تربیت شده برای بارور کردن شخصیت خود، احتیاجی به وصله زدن و چسباندن مواد بی جان و نمودهای تقلیدی به درخت شخصیت خویش احساس نکند. تعلیم و تربیت، دقّت کامل در هسته و شناختن و کاشتن آن در مزرعۀ پر از درخت ها و گل های بی نهایت متنوّع اجتماعی است تا نه تنها در میان آن کشتگاه، درختی بارور شود، بلکه امکان سرسبز نگه داشتن آن کِشتگاه هم در او به وجود بیاید”(جعفری تبریزی، 1390: 18-17).
برای تعلیم و تربیت روش های مختلفی ارائه شده است که اجرای هر روشی دارای ویژگی های خاص خود است. که روش هایی همچون روش تربیت دینی، عاطفی، اخلاقی، اجتماعی، فلسفی، سیاسی و اقتصادی را می توان به عنوان نمونه نام برد.
می توان مهم ترین هدف از اهداف تربیت را، «خودبسنده» بارآوردن فرد برای رویارویی با مسائل زندگانی دانست. و اهداف مهم دیگری که اگر با روشی درست برای فرد بازگو، و در وی نهادینه شود، می تواند، هم برای جوان و هم اجتماعی که در آن زندگی می کند بسیار سودمند باشد. چنین افرادی (افراد خودبسنده) در زندگانی خود به عنوان افرادی ارزش مدار، آگاه، موثّر و آگاه به زمانه و جایگاه خود، می توانند به عنوان الگو، برای دیگر افراد نیز مطرح شوند. الگوهایی که می توانند به عنوان الگوهایی حقیقی در برابر الگوهای ساختگی و ناراست دنیامداران معرّفی و عرضه شوند. البتّه مفهوم خودبسندگی بر اساس مکاتب بشری گوناگون، می تواند متفاوت باشد.
تاریخ همواره عرصۀ ظهور متفکّرانی بوده که با اندیشه و دیدگاه های خود تحوّلات و اصلاحات بسیاری را در زمان خود یا پس از خود به وجود آورده، و با ارائۀ اندیشه هایی نو، بر پیش برد و غنای فرهنگ بشری افزودند، یکی از این متفکّران که به راستی سزاست در افکار و اندیشه هایش تأمّل و دقّت بیشتری شود؛ علّامه محمّد اقبال لاهوری است. وی از جمله متفکّرانی است که در زمینۀ احیاء و بازسازی چهره و آموزه های اسلام در تمامی زمینه ها و موضوعات تأکید دارد و معتقد است؛ اسلام می تواند پاسخ گوی نیازها و پرسش های روزافزون بشر باشد. با چنین نگرشی است که وی با تألیفات بسیار و در عین حال به همراه تحلیل های موشکافانه سعی در شناساندن آموزه های دین مبین اسلام به جهانیان، و بیدارکردن انسان ها و مسلمانان دارد. از موضوعاتی که اقبال در آن به تحقیق و تحلیل پرداخته؛ موضوع تعلیم و تربیت و منش زندگانی است.
در زمینۀ پرداختن به موضوع تحلیل و بررسی آراء تربیتی اقبال لاهوری، باید اشاره کرد که گرچه پژوهش هایی در مورد آراء اقبال لاهوری انجام گرفته است ولی بیشتر کارها در زمینۀ تحلیل و بررسی اشعار و سبک ادبی و یا افکار فلسفی این اندیشمند بوده است و کمتر به آراء این متفکّر بزرگ در زمینۀ تعلیم و تربیت توجّه شده است. به عنوان مثال می توان به پژوهش هایی با موضوعاتی نظیر “خودی و انسان آرمانی در شعر اقبال لاهوری” و ” بررسی دلایل انحطاط فکر اسلامی و راه های احیای آن در اندیشه های استاد مطهری و اقبال لاهوری ” اشاره کرد. همان طور که ذکر شد؛ موضوعاتی که در مورد اقبال لاهوری کار شده است، بیشتر در مورد تحلیل اشعار و طرح فلسفی اوست و کمتر در مورد آراء تربیتی او بحثی شده است. در مواردی هم اگر بحثی از تعلیم و تربیت و آراء اقبال شده، تنها اشاره ای بدان شده و مستقلّاً بدان توجّه نشده است. شاید با تحقیقاتی از این نوع، بتوان زوایای دیگری از اندیشۀ این متفکّر مسلمان را به افرادی که تشنۀ چنین آموزه هایی هستند، معرفی کرد. معرفی اندیشه های اقبال لاهوری از آن جهت اهمیت دارد که این فیلسوف و شاعر بزرگ مسلمان، اندیشه های نابی را در مورد مسائل گوناگون، علی الخصوص مسائل تربیتی بیان کرده است؛ ولی آراء تربیتی این اندیشمند فقید، در لابلای اشعار اصلاح طلبانه و بیدارکننده وی گم شده، و کمتر مورد توجّه قرار گرفته است. در حالی که با توجّه به مفهوم خودی و تربیت دینی ای که از آموزه های علمی نیز بی بهره نیست، که مفهوم کلیدی و محوری اندیشۀ اقبال است، می توان نسلی را تربیت کرد که با کاربست این آموزه ها، به سعادت و خیر دنیا و آخرت دست یابند. وی هیچ گاه در اندیشه ورزی، اسیر تعصّب و دگماتیسم نشد؛ تا جایی که دکتر شریعتی در مورد او می گوید:(وی از آن مرتجعان و کهنه پرستانی نیست که بدون اینکه بشناسد با هر چه نواست، و با تمدّن جدید و با غرب، بدون جهت و سبب دشمنی ورزند. او از طرفی علم را استخدام می کند و از طرف دیگر عدم کفایت و نقصان علم را برای تکافوی همۀ نیازهای معنوی و همۀ مقتضیات تکامل بشری احساس می کند و برای تکمیلش راه حل دارد(شریعتی، 1384: 49). اقبال چه در اشعار و چه در کتاب های دیگر خود نگران خواب آلودگی، عقب ماندگی و غفلتی است که مشرق زمین، خصوصاً ملل اسلامی به آن دچار شده اند. این دغدغۀ اقبال در اشعارش پیداست، اشعاری تحت عنوان” پس چه باید کرد ای اقدام شرق؟ ” و ” از خواب گران خیز “. علّامه در اندیشه هایش نه تنها به علل عقب ماندگی مسلمانان اشاره می کند، و آنها را به بیداری و تلاش مستمر برای پیشرفت و ترقّی فرا می خواند؛ در عین حال راه حل هایی را برای برون رفت از وضعیت موجود ارائه می دهد. با توجّه به آن چه که بیان شد ما در این پژوهش برآنیم تا آراء تربیتی اقبال لاهوری را بهتر معرفی کنیم و مشخص کنیم که مبانی، اهداف و روش تربیتی مورد نظر وی کدام اند؟

اهمیت و ضرورت تحقیق
اهمیت و ضرورت نظری
الف: بسط و گسترش دامنۀ نظری مربوط به موضوع آراء تربیتی اقبال لاهوری.
ب: گسترش دادن شناخت نظری مسائل و چالش های مربوط به حوزه های تربیتی و سعی در شناساندن بهترین راهکار در این مسائل.
اهمیت و ضرورت کاربردی
الف: کمک به مدیران و برنامه ریزان در برنامه ریزی های آموزشی و تربیتی، تا با این اندیشه های نو آشنا شوند، و در صورت لزوم آنها را به کار گیرند.
ب: یاری به اندیشمندان، معلّمان و مربّیان برای آشنایی بیشتر با تربیت مورد نظر اقبال لاهوری؛ و مقایسۀ آن با دیگر روش های تربیتی.

اهداف تحقیق
هدف کلی
بررسی آراء تربیتی اقبال لاهوری با مطالعه آثار وی(اعم از آثار منثور و منظوم)
اهداف جزئی:
– تحلیل مبانی تربیتی در اندیشه و اشعار اقبال لاهوری
– تعیین اهداف تربیتی از دیدگاه اقبال لاهوری
– بررسی و تعیین روش های تربیتی مطلوب و مورد نظر علّامه اقبال لاهوری

سوالات تحقیق
مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟
اهداف تربیتی مدنظر اقبال لاهوری کدام اند؟
روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روش هایی هستند؟
تعریف مفاهیم و اصطلاحات تحقیق
علّامه اقبال لاهوری
علّامه اقبال لاهوری در سال 1294 هجری قمری، مطابق با هجدهم آبان سال 1256 هجری شمسی، و 1877 میلادی در شهر سیالکوت پنجاب دیده به عالم فانی گشود، و در سال 1318 شمسی مطابق با سال 1938 میلادی از آن چشم فرو بست. اقبال در شصت و سه سال حیات جسمانی خود، یکی از چهره های درخشانِ تاریخِ مشرق زمین و دنیای اسلام گردید. زندگی اقبال سرشار از شور و حرارتی بود که هم در ساحتِ نظر و هم در عرصه ی عمل به ظهور رسید. اقبال تحصیلات مقدّماتی خود را به رسم زمانه، در مدارس علوم دینی فرا گرفت و سپس به مدرسه ی ابتدایی وارد شد. او از همان دوران نوجوانی به خواندن اشعار شاعران، میل و رغبتی فراوان داشت. وی پس از پایان دوران ابتدایی به کالجِ اسکاچ مشن وارد شد، و این دوره را در سال 1895 میلادی با رتبه ی عالی به پایان رسانید، و پس از اخذ کمک هزینه ی تحصیلی برای گذراندن امتحان دانشگاهی رهسپار لاهور گردید. اقبال در رشته ی فلسفه شروع به ادامه ی تحصیل کرد و در همان شهر در محافل ادبی حاضر می شد و اشعاری به زبان اردو می خواند. آشنایی اقبال با پرفسور سِر توماس آرنولد، اُستاد فلسفه در دانشگاه علیگر یکی از نقاط عطف در زندگی اش به شمار می رود. او با راهنمایی و هدایت این استاد فلسفه در سال 1897 به دریافت درجه ی فوق لیسانس در رشته ی فلسفه نائل آمد، و بنا به توصیه ی استاد خود به سال 1905 میلادی برای تکمیل تحصیلات عالی به اروپا رفت و در دانشگاه کمبریج انگلستان در رشته ی فلسفه به ادامه ی تحصیل پرداخت. وی در کنار تحصیل فلسفه به فراگیری علم حقوق روی آورد و توانست در آزمون وکالت شهر لندن نیز سربلند شود. ورود اقبال به عالم علم حقوق او را با افق های جدیدی آشنا نمود، که نتیجه ی آن ورود در حوزه های سیاسی و اجتماعی بود.
اقبال پس از دریافت در جه ی استادی فلسفه ی اخلاق از دانشگاه کمبریج، به دانشگاه مونیخ در آلمان رفت و رساله ای با عنوان (سیر فلسفه در ایران) نگاشت، و آن را در انگلستان به سال 1908 منتشر نمود که موجب شهرت وی در سراسر محافل علمی و فلسفی اروپا گردید. وی در همان سال پس از دریافت رتبه ی استادی از دو دانشگاه معتبر اروپایی، به وطن بازگشت و علاوه بر تدریس فلسفه در دانشگاه لاهور، در خدمت قضا درآمد و به کار وکالت پرداخت. وکالت برای اقبال مناسب ترین شغلی بود که او را در مقام اندیشمندی آزاده، از قید و بند و تنگناهای مشاغل دولتی رها می ساخت. در سال 1933 در ایتالیا با موسولینی دیدار کرد و او را به پرهیز از خوی استکباری و گرایش به تمدّن مشرق زمین دعوت کرد. و باز در همان سال نادر شاه، پادشاه افغانستان، او را برای مشاوره در مورد تجدید سازمان دانشگاه کابل دعوت نمود و از دانشگاه پنجاب نیز مفتخر به دریافت درجه ی دکترای افتخاری گردید. آثار علمی و ادبی اقبال را می توان در دو سطحِ منثور و منظوم برشمرد.
آثار منثور وی عبارتند از:
علم اقتصاد(1903)، سیر فلسفه در ایران(1908)، تاریخ هند(1914)، احیای فکر دینی در اسلام(1930)، یادداشت های پراکنده(1961)، اقبال نامه(چاپ لاهور)، شاد و اقبال(1942)، نامه های اقبال به نام عطیه بیگم(چاپ دهلی)، نامه های اقبال به محمّد علی جناح، مکاتیب اقبال(1954)، ملفوظات اقبال(1956).
آثار منظوم را نیز بدین گونه آورده اند:
اسرار خودی(به زبان فارسی- 1914)، رموز بی خودی(به زبان فارسی- 1918)، پیام مشرق(به فارسی-1922)، بانگ درا(به اُردو- 1924)، زبور عجم(به فارسی- 1927)، جاویدنامه(به فارسی- 1932)، مسافر(به فارسی- 1934)، بال جبرئیل(به اُردو- 1935)، پس چه باید کرد ای اقوام شرق(به فارسی- 1936)، ضرب کلیم(به اردو- 1936)، ارمغان حجاز(به فارسی- 1938)(جبّاری،1387: 17-13).
تعلیم و تربیت
تعلیم: تعلیم واژه ای است عربی از مادّه عَلَمَ که به معنای آموزش و یاددادن است؛ چنان که تعلّم نیز به معنای یادگرفتن است. در معنای این واژه مفهوم تکرار کردن و تدریجی بودن نیز نهفته است. متعلّق واژۀ تعلیم می تواند امور پسندیده یا ناپسند باشد. همچنین کاربرد این واژه منحصر به آموزش از راه های عادی نیست. این تعبیر دربارۀ آموزشِ چیزی به حیوانات نیز به کار رفته است(مصباح یزدی، 1390 :25).
تربیت: تربیت- که معادل فارسی آن را پرورش دانسته اند- از مشتقّات مادّۀ ربو است که به معنای برآمدگی و زیادی است؛ چنان که به بهرۀ پول نیز ربا می گویند. همین معنای اصلی در مصدر باب افعال بی هیچ تغییری به جا مانده است؛ چرا که اِرباء به معنای زیاد کردن است. از سوی دیگر، از سخنان لغت شناسان و از بررسی کاربرد واژۀ تربیت و مشتقّات آن در قرآن کریم و روایات چنین بر می آید که مادّۀ یادشده آن گاه که به باب تفعیل می رود، هر نوع زیادکردنی را در بر نمی گیرد؛ بلکه غالباً به معنای رسیدگی به امور موجود زندۀ دیگر- اعم از گیاه، حیوان و انسان- برای دست یابی او به رشد و نمو ظاهری است. به هر حال، امروزه مقصود بسیاری از اندیشمندان مسلمان از واژۀ تربیت، آن گاه که آن را در برابر تعلیم قرار می دهند و دربارۀ انسان به کار می گیرند، پرورش روحی و معنوی است. با این حال، استفاده از تعابیری مانند تربیت بدنی نیز رواج فراوانی دارد. در اینجا چند نکته درخور توجه اند:
چنان که اشاره شد واژۀ تربیت دربارۀ پرورش گیاه، حیوان و انسان به کار می رود؛ امّا کار یک صنعتگر در شکل نو بخشیدن به یک مادّۀ بی جان را تربیت نمی گویند. این بدان دلیل است که پرورش مستلزم فعلیت بخشیدن به استعدادهای نهفته و شکوفاسازی آنهاست، در حالی که موجودات بی جان- دست کم بر اساس فهم عرفی و همگانی ما- چنین استعدادی ندارند.
در پرورش روحی و معنوی انسان، کار مربّی عموماً فراهم کردن زمینه هاست. بی تردید عوامل دیگری نیز در جهت دهی به افعال آدمی موثّرند و در نهایت، اراده و اختیار انسان است که کاری خاص را تحقّق می بخشد و مولّفه های علّت تامّه را کامل می سازد(همان، 27-25).
تعلیم و تربیت غالباً با هم استفاده می شوند، به طوری که گویا یک معنا دارند؛ در حالی که هر یک از آنها دارای مفهومی غیر از مفهوم دیگری است. تعلیم عبارت است از انتقال علوم و فنون و به طور کلّی دانسته ها به فراگیر و متعلّم. تربیت عبارت است از انتخاب رفتار و گفتار مناسب، ایجاد شرایط و عوامل لازم و کمک به شخص مورد تربیت تا بتواند استعدادهای نهفته اش را در تمام ابعاد وجود، و به طور هماهنگ پرورش داده شکوفا سازد و به سوی هدف و کمال مطلوب تدریجاً حرکت کند(امینی،14:1373).
مبانی تعلیم و تربیت
عموماً آن دسته از گزاره های خبری (توصیفی) را مبنا می نامیم که در علوم دیگری که به گونه ای بر تعلیم و تربیت اسلامی تقدّم منطقی دارند اثبات می شوند و در بررسی مسائل تعلیم و تربیت اسلامی، اعم از تعیین اهداف، اُصول، ساحت ها، مراحل، عوامل، موانع و روش های تعلیم و تربیت اسلامی مورد استفاده قرار گیرند. امّا این به آن معنا نیست که مبانی مزبور به مسائل تعلیم و تربیت اختصاص دارند و نمی توانند مبنای سایر علوم قرار بگیرند. پس ممکن است آنچه تحت عنوان مبانی تعلیم و تربیت اسلامی بیان می شوند، علاوه بر این، برای برخی علوم دیگر نیز مبنا باشند(مصباح یزدی،84:1390). مبانی تربیتی در دو معنا و منظر قابل بررسی است. در یک معنا شامل اصول، قواعد و اهداف تعلیم و تربیت به طور عام می شود. و در معنایی دیگر که مورد نظر این پژوهش نیز است؛ مبانی تربیتی شامل “منابع اولّیۀ اسلام که بازگوکنندۀ ((انسان آن چنان که هست)) و ((انسان آن چنان که باید باشد)) هستند. این منابع عبارتند از: قرآن کریم، سنّت پیامبر اکرم(ص)، اجماع( یعنی عزم کردن بر کاری یا اتّفاق کردن جماعت بر کاری) و عقل(جعفری تبریزی، 1390: 23-25).

اهداف تربیتی
هدف در لغت، به معنای هر چیز مرتفع مانند ساختمان، تپّه و کوه به کار رفته و گویا غرض یا همان نشانۀ تیراندازی، نیز از این جهت که در ارتفع قرار داده می شده، هدف نامیده شده است. به هر حال، هدف مطابق یک معنا، همان غرض است، که با توسعه در معنای آن، به نهایت و سرانجامی که کار به سوی آن نشانه می رود گفته می شود؛ نهایت و سرانجامی که ممکن است امری بیرونی باشد، مانند پایان حرکت مکانی و ممکن است امری درونی باشد، مانند احساس لذّت از انجام دادن کار. در اصطلاح فلسفی، عموماً از واژۀ غایت برای یکی از دو معنا که به معنای هدف و غرض نزدیک است، استفاده می کنند که عبارتند از: پایان حرکت، و متعلّق خواست فاعل مختار. هدف تعیین کنندۀ جهت و مقصد حرکت است و برای مصون ماندن از انحراف در مسیر، باید از پیش به دقّت معلوم باشد. از آنجا که تعلیم و تربیت فرآیندی قابل برنامه ریزی است، امری اختیاری و قصدی و نیازمندِ در نظر گرفتن هدف یا اهدافی است(همان، 213-212).
روش تربیت
روش که در لغت به معنای قاعده، قانون، طریقه، شیوه، اُسلوب، سبک و منوال آمده است، ناظر به پیمودن مسیری برای رسیدن به هدفی است. به همین مناسبت، در علوم نظری، روش به راه یا قاعده ای اطلاق می شود که برای کشف حقیقت به کار می رود و در علوم عملی، مانند اخلاق، سیاست و تعلیم و تربیت، به راهی که برای رسیدن به هدفی عملی اتّخاذ می شود. روش ها، راه وصول به اهداف اند. البتّه ممکن است یک روش خاص، همواره نتواند ما را به هدف مورد نظر برساند؛ امّا اساساً در روش چنین قابلیتی فرض می شود که دست کم در شرایطی بتواند ما را به اهداف مطلوب برساند. اگر نوعی فعّالیت، هیچ گاه و در هیچ شرایطی ما را به اهداف مطلوب در تعلیم و تربیت اسلامی نرساند یا تأثیر منفی آن، همواره بیش از تأثیر مثبت آن باشد، طبعاً نباید آن را از روش های آن موضوع دانست(همان، 445).
فلسفه
استفاده از عقل برای دریافتن ماهیّت جهان واقع و وجود(لغت نامۀ کمبریج، 2013). هر متفکّر و فیلسوفی بنابر خطّ مشی فکری و زمینه هایی که در طول زمان از آنها تأثیر پذیرفته به تعریفی از فلسفه رسیده که برخی از آنها عبارتند از:” فلسفه، حدّوسط الهیات و علم است. مانند الهیات، عبارت است از تفکّر دربارۀ موضوعاتی که تاکنون به دست آوردن دانش قطعی درباره شان میسّر نشده است؛ و مانند علم، به عقل بشر تکیه دارد، نه به دلایل نقلی، خواه مراد از دلایل نقلی سنت باشد، خواه وحی و مکاشفه. هرگونه دانش قطعی علم است، و هرگونه عقیدۀ جزمی که از حدود دانش قطعی قدم فراتر بگذارد به الهیات تعلّق دارد. امّا میان الهیات و علم برزخی نیز هست نامکشوف برای هر دو، و در معرض حملۀ هر دوجانب؛ این برزخ همان فلسفه است”(راسل،20:1390). فلسفه را روش درست اندیشیدن، راه خردمندانه زیستن و کوشش برای شناخت هستی و نیز جست و جوی خرد و خرد حاصل از کاوشگری می دانند(دهاقانی و جعفری،442:1388). فلسفه در اصل واژه ای یونانی و به معنای دوست داشتن دانش است. فیثاغورس(حدود 580-497 ق.م) ظاهراً نخستین متفکّری بود که در برابر کسانی که به گزاف خود را دانشمند (سوفیست) می نامیدند، متواضعانه عنوان فیلسوف (دوستدار دانش) را برای خود برگزید. این واژه به تدریج به مجموعه ای از دانش ها، که گروهی از اندیشمندان یونانی مانند سقراط، افلاطون (428-347 ق.م) و ارسطو (385-322 ق.م) به ترویج آنها می پرداختند، اطلاق شد. در تقسیمی معروف که به ارسطو منسوب است و فیلسوفان نیز از آن بهره برده اند، مسائل فلسفی در دو قسم نظری و عملی دسته بندی شده اند. فلسفه نظری، خود مشتمل بر سه بخش الهیات، ریاضیات و طبیعیات بوده و فلسفۀ عملی نیز به سه بخش اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مُدُن تقسیم شده است. با در نظر گرفتن دانش های مختلفی که ذیل هر یک از این اقسام شش گانه جای داشتند، روشن می شود که فلسفه در کاربرد نخستین خود، بیشتر علوم رایج در آن زمان را در بر می گرفته است. امروزه همۀ این علوم استقلال یافته، و تنها الهیات را برای فلسفه واگذاشته اند؛ هر چند برخی از اندیشمندان غربی سه علم منطق، معرفت شناسی و اخلاق را همچنان از بخش های فلسفه می شمارند. افزون بر کاربرد یادشده، واژۀ فلسفه گاه در ترکیب هایی اضافی ( مانند فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ حقوق و فلسفۀ تعلیم و تربیت ) به کار می رود. این ترکیب ها به دانش هایی اشاره دارند که می توان عنوان کلّی فلسفه های مضاف را برای آنها برگزید(مصباح یزدی، 1390: 22-23).
اما در چند تعریفی که برای فلسفه آورده اند می توان ویژگی هایی نظیر تعمّق، کل نگری، و سعی در رسیدن به نظر صحیح برای اجرا در زندگانی را در اکثر آنها دید.

فصل دوم
مبانی نظری و پیشینۀ تحقیق

زندگی نامه اقبال
اقبال در روز جمعه، سوم ماه ذیقعده سال 1294 هجری قمری، مطابق با هجدهم آبان سال 1256 خورشیدی و نهم نوامبر سال 1877 میلادی در شهر سیالکوت، واقع در دامنه ی هیمالیا در شمال غربی پنجاب هند به دنیا آمد. وی در خانواده ای متوسط الحال از مردم کشمیر که از سال ها قبل در شهر سیالکوت سکنی گزیده بودند نشو و نما یافت. خانواده ی اقبال از مردم کشمیر به شمار می آمدند، که از دین برهمن برگشته و به اسلام گرویده بودند. نیای اقبال، محمّد رفیق سال ها قبل از این تاریخ، از قریه های لوهار، واقع در ایالت کشمیر مهاجرت کرده و همراه سه برادر خود در شهر سیالکوت اقامت گزیده بود. پدر اقبال شیخ نور محمد در شهر سیالکوت به تجارت اشتغال داشت و از مسلمانان پاک اعتقاد هندوستان به شمار می رفت، که به رسم آن زمان اقبال را برای آموختن قرآن کریم به مسجدی واقع در محله ی کشمیریان سیالکوت سپرد. وی پس از تحصیلات در مکتب طلّاب علوم دینی، به مدرسه ی ابتدایی وارد شد و به دریافت جوایز موفّق گردید. در ابتدایی به خواندن و نوشتن اشعار شاعران تمایل داشت. در اواخر این دوره به زبان محلی اشعاری سرود و به بحث های ادبی پرداخت. یکی از معلمان دبستان وی، به نام میر حسین مولوی، معروف به شمس العلما که با پدر اقبال دوستی داشت، او را به سرودن اشعاری به زبان اُردو تشویق کرد، و این امر سبب برانگیخته شدن ذهن جستجوگر اقبال گردید و موجب فراهم آمدن زمینه ی بروز نبوغ عقلی و احساسی او شد. وی پس از گذراندن دوره ی تحصیلات متوسطه، برای گذراندن اولین امتحان دانشگاهی رهسپار لاهور گردید و در رشتۀ فلسفه به تحصیل ادامه داد و با سرودن اشعاری به زبان اُردو، به محافل ادبی کشمیر راه یافت و محبوبیت وی بر اثر نشر اشعار مهیّج به زبان اُردو، روز به روز فزونی می یافت. یکی از اتّفاقات جالب توجه زندگی اقبال، دیدار وی با پرفسور سِر توماس آرنولد، استاد فلسفه در شهر لاهور بود که به ارزش گوهر ذاتی اقبال پی برد و تحت تأثیر هوش و فراست او قرار گرفت و درباره اش چنین می گفت:« چنین شاگردی استاد را محقّق و محقّق و محقّق تر می کند»(حقیقت،13:1367). اقبال در سال 1897 میلادی به تعلیم و ارشاد خاص سر توماس آرنولد، به دریافت درجه ی فوق لیسانس در فلسفه نائل آمد، رتبه ی اول دانشگاه پنجاب شد. پس از تحصیلات در رشته های تاریخ و فلسفه و علوم، به اُستادی برگزیده شد و طبق آرزویش شالوده ی پرفسوری خویش را در آن شهر ریخت. اقبال در سال 1889 برای ادامه تحصیل در رشته ی فلسفه، به دانشکدۀ دولتی وارد شد. این دوره برای وی دورۀ ثمربخش فکری و سیاسی بود و شهرت او به عنوان شاعری بلند پایه و در سراسر شبه قارّه ی هند طنین افکند، که در همین اوان، نخستین کتابش در موضوع اقتصاد و به زبان اُردو چاپ و منتشر شد. اقبال بنا به توصیه سر توماس آرنولد در سال 1905 میلادی برای کسب معلومات جدید و تکمیل تحصیلات عالی به اُروپا رفت و در دانشگاه کمبریج انگلستان در رشته ی فلسفه پذیرفته شد، و به آن بسنده نکرد، و برای تحصیل علم حقوق در دانشکده ی (لینکلن ان) تحصیلات عالی را به پایان رسانید. اقامت او در اروپا سه سال به طول انجامید، که این مدّت در توسعه و تکمیل فکر او نقشی بزرگ تر ایفا کرد. اقبال از دانشگاه کمبریج به دریافت درجه ی استادی فلسفه اخلاق نائل گشت. آنگاه وارد دانشگاه مونیخ در آلمان شد و رساله ای با عنوان« سیر فلسفه در ایران» نوشت، و به اخذ درجه ی دکتری توفیق یافت(همان،17:1367). اقبال رساله سیر فلسفه در ایران را در انگلستان به سال 1908 منتشر نمود، که موجب شهرت وی در سراسر محافل علمی و فلسفی اروپا گردید(جباری،1387، 14-15).
فعالیت های سیاسی و اجتماعی اقبال
اقبال در سال 1908 پس از دریافت رتبه ی استادی از دو دانشگاه معتبر اروپایی، به وطن بازگشت، و علاوه بر تدریس فلسفه در دانشگاه لاهور، در خدمت قضا درآمد و به کار وکالت پرداخت. وکالت برای اقبال مناسب ترین شغلی بود که او را در مقام اندیشمندی آزاده، از قید و بند و تنگناهای مشاغل دولتی رها می ساخت. ایراد سخنرانی و حضور در جلسات و فعالیت های سیاسی یکی از اصلی ترین برنامه های اقبال در طول حیاتش بود، که او را قادر می نمود تا افکار خود را از ساحت نظر به عرصه ی عمل وارد سازد، و بر اندیشه های آزادی خواهانه ی خود، جامه ی عمل بپوشاند. او در سال 1931 میلادی در کنفرانسی که در لندن برای قانون اساسی هندوستان ترتیب داده شده بود، شرکت کرد. در سال 1932 بار دیگر ریاست جلسه ی سالانه ی حزب مسلم لیگ را عهده دار شد و خطابه ای پرشور ایراد کرد که بسیار مورد توجه قرار گرفت. در اوایل سال 1933 در ایتالیا با موسولینی دیدار کرد، و او را به پرهیز از خوی استکباری و گرایش به تمدّن مشرق زمین دعوت کرد. و باز در همان سال نادر شاه، پادشاه افغانستان، او را برای مشاوره در مورد تجدید سازمان دانشگاه کابل دعوت نمود و از دانشگاه پنجاب نیز مفتخر به دریافت درجه ی دکترای افتخاری گردید(همان،1387: 15).
آثار اقبال
آثار علمی و ادبی اقبال را می توان در دو سطح منثور و منظوم بر شمرد.
آثار منثور وی را می توان چنین ضبط کرد:
علم اقتصاد، 1903 میلادی
نخستین کتابی که درباره ی علم اقتصاد به زبان اُردو نوشته شده است. این کتاب، نخستین کتاب اقبال نیز می باشد که در سال 1903 میلادی در لاهور به چاپ رسید.
سیر فلسفه در ایران، 1908 میلادی
این کتاب نام رساله ی دکترای اقبال است که در سال 1907 میلادی برای دانشگاه مونیخ به زبان انگلیسی نوشته شده است و توسط امیر حسین آریان پور به زبان فارسی ترجمه شده و به وسیلۀ موسّسه ی فرهنگی سازمان همکاری و عمران منطقه ای در تهران منتشر گردید.
تاریخ هند، 1914 میلادی
احیای فکر دینی در اسلام، 1930 میلادی
یکی از مهمترین آثار اقبال است که بیشتر به بیان اندیشه های فلسفی اقبال اختصاص دارد. در این کتاب اقبال، بر ضرورت باز تعریف تجارب دینی و تجارب باطنی تأکید می ورزد. این کتاب شامل هفت فصل می شود که به ترتیب عبارتند از:
فصل اوّل در موضوعِ معرفت و تجربۀ دینی. اقبال در این بخش به تعریف علم و چگونگی شناسایی و تعامل بین تجربۀ دینی و تجارب حسّی و عقلی می پردازد. اقبال در این فصل به همراهیِ تجارب آزمایشی و شهودی اشاره می کند، و تجارب عقلی را همراه و تأیید کنندۀ تجارب شهودی و باطنی می داند.
فصل دوّم با موضوعِ محک فلسفی تجلّیات تجربۀ دینی، وی در این فصل، با آوردن سخنان و دلایل بسیاری از اندیشمندان، علی الخصوص دانشمندانِ معاصرِ وی، قابل اتکاء بودن تجربیات دینی را نتیجه می گیرد. و معتقد است که حکمی که بر پایۀ تجربۀ دینی بنا شده باشد، کاملاً با عقل تأیید می شود.
فصل سوّم در مورد موضوع تصوّر خدا و معنی نیایش بحث می کند. وی در این فصل به چگونگیِ صفات خدا، چگونگیِ نیایش و ارتباط با او و تصوّرِ او در اذهان می پردازد. وی در بخش هایی از این کتاب معتقد است که، تصوّر اسلامی خدا به صورت فلسفی مورد تأیید است، ولی دامنۀ پرواز دینی برتر و بالاتر از دامنۀ پرواز فلسفی است. وی در ادامه، مرتبه و محدودۀ تعیین شده برای دین را مانند فلسفه و عقلی گری، محدود نمی داند و می گوید:”دین تنها با تصوّر راضی نمی شود؛ در صدد آن است که به معرفت اصیل تری دست یابد و با مطلوب خویش اتّحاد بیشتری پیدا کند. عاملی که به وسیلۀ آن این اجتماع و اتّحاد صورت می گیرد، عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیّت نفسانی می انجامد”(اقبال لاهوری، 1362: 104).
در فصل چهارمِ کتاب که به موضوعِ منِ بشری- آزادی و جاودانگی آن اختصاص داده شده است، اقبال به یگانه بودن و فردیّت آدمی اشاره، و عقاید مسیحیان را مبنی بر اینکه، فدا شدن حضرت عیسی برای بخشش گناه دیگر آدمیان کافی است را، رد می کند. وی به مقام انسان و ویژگی های آدمی از جمله: برگزیدگی انسان از سوی خداوند، انتخاب انسان به مقام خلافت و جانشینی خداوند روی زمین، و پذیرش بار سنگین این مسئولیت و امانت داری اشاره می کند.
روح فرهنگ و تمدّن اسلامی، موضوع فصل پنجم از کتاب است، که در آن به بررسی و آسیب شناسی فرهنگ و تمدّن اسلامی می پردازد، و به دستاوردهای علمی دانشمندان مسلمان و نظریات کلیدی آنان در تاریخ علم اشاره، و بر لزوم تجدید بنا در نظریه پردازی توسط مسلمانان تأکید می کند.
اصل حرکت در ساختمان اسلام را موضوع فصل ششم قرار داده است. اقبال در این فصل به لزوم داشتن دین وفرهنگی پویا در اسلام اشاره می کند و اعتقاد دارد که در تاریخ اسلام و از ابتدا، ساختمان فکریِ اسلام بر حرکت و پویایی فرا می خواند؛ ولی بر اثر چند واقعه و تنگ نظری ها، این حرکت به سمتِ سکون نزدیک شده است. وی فقه پویا را نمونه ای از اصل حرکت در ساختمان اسلام می داند.
عنوان فصل هفتم “آیا دین ممکن است؟” نام دارد. اقبال در این فصل، زندگی دینیِ بشر را به سه دورۀ ایمان، اندیشه و اکتشاف تقسیم می کند و در مورد هر دوره توضیح می دهد. وی در پاسخ به این سوال می گوید:”دین، از آن جهت که کوششی آگاهانه برای دریافت اصل نهایی و مطلق ارزش و، از طریق آن، تکمیل شخصیت انسان است، امری است که نمی توان منکر آن شد. دلیل آن، این است که این تجربه ها برای کسی که آنها را آزموده است، ارزش معرفتی دارند”(همان:214).
یادداشت های پراکنده، 1961 میلادی
نام مجموعه خاطرات چند ماهه اقبال است که از سال 1910 آغاز شده و به علّت نامعلومی دنباله ی آن قطع گردیده است، و این یادداشت ها به زبان انگلیسی است و به همّت فرزندش جاوید اقبال به چاپ رسیده است.
اقبال نامه، چاپ لاهور.
شاد و اقبال، 1942 میلادی.
نامه های اقبال به نام عطیه بیگم، چاپ دهلی.
نامه های اقبال به محمد علی جناح.
10-مکاتیب اقبال، 1954 میلادی.
11-ملفوظات اقبال، 1956 میلادی.
آثار منظوم را نیز بدین گونه آورده اند:
اسرار خودی، 1914 میلادی(به زبان فارسی)
اولین اثر منظوم اقبال به زبان فارسی است، که دیباچه ی آن به زبان اُردو نگاشته شده است. اقبال این کتاب را از طرفی برای طرد تمدّن مادّی اُروپایی، و از طرفی برای مبارزه با تنبلی و گوشه نشینی به نظم درآورد، و بسیار کوشیده که مردم را به اسرار نیروهای نهفته در نهاد آنان که آن را خودی نامیده است، آشنا سازد، و آنان را به کوشش مداوم تشویق کند. این منظومه، به زبان های انگلیسی، عربی، اندونزیایی و سندی ترجمه شده است.
رموز بی خودی، 1918 میلادی(به زبان فارسی)
در حقیقت ادامه ی کتاب اسرار خودی است که اقبال آن را به ملّت اسلام تقدیم داشته است. این منظومه رابطه ی فرد و ملّت را تشریح می کند و رابطه ی این دو را وابستۀ به یکدیگر می داند.
پیام مشرق، 1922 میلادی(به زبان فارسی)
در ابتدای اشعار آورده شده که، در جواب دیوان گوته شاعر آلمانی، و پیشکش به حضور اعلی حضرت امیر امان الله خان، فرمانروای دولت مستقلّه ی افغانستان. در این مجموعه، اقبال بر برتری میراث فکری و اندیشه های مشرق زمین بر مغرب زمین تأکید می کند.

بانگ درا، 1924 میلادی(به زبان اردو)
این کتاب حاوی منظومه های شورانگیز برای تشویق و ترغیب هموطنان، از مسلمان و هندو، به کار و تلاش برای زندگانی بهتر می باشد. لحن اقبال در این کتاب گاهی سرود میهن پرستانه و گاهی خدمت به اسلام، و گاهی راهنمایی عالم بشریت است.
زبور عجم، 1927میلادی(به زبان فارسی)
دو قسمت اول این مجموعه شامل (غزل، قطعه، مستزاد) می باشد و قسمت سوم مثنوی است، در جواب گلشن راز شیخ محمود شبستری، شاعر قرن هشتم هجری که آن را گلشن راز جدید نامیده است. قسمت چهارم این مجموعه به نام بندگی نامه که در آن از بردگی و وضع زندگی غلامان انتقاد نموده و رسالت شاعر واقعی را در راهنمایی مردم بیان داشته است.

جاوید نامه، 1932 میلادی(به زبان فارسی)
اقبال این منظومه فارسی را در سال 1929 میلادی به شیوۀ کمدی الهی اثر دانته آغاز کرد و در سال 1932 به پایان رسانید، و به نام فرزندش جاوید اقبال، جاوید نامه نامید. جاوید نامه حاوی دقیق ترین و لطیف ترین افکار عرفانی و نظریه های سیاسی و اجتماعی اقبال است. بهترین معرّف وسعت نظر، ظرافت اندیشه و طبع لطیف و شعر بدیع وی می باشد. تفکّرات و رویاهای روحانی اقبال در این منظومه ی عجیب، بهترین معرّف نبوغ و عظمت روح این متفکّر بلند پایۀ مشرق زمین است. رؤیاهای فلسفی اقبال در این کتاب چنان بدیع و خیال انگیز و گیراست که در وصف نمی گنجد.

مسافر، 1934 میلادی(به زبان فارسی)
اقبال در سال 1933 بنا به دعوت محمّد نادر شاه پادشاه افغانستان به آن کشور مسافرت کرد و در بازگشت، به تصنیف مثنوی مسافر پرداخت که حاوی قسمتی از شرح مسافرت او و راهنمایی های مفید به ملّت افغانستان، در راه پیشرفت و همچنین پند و اندرز به پادشاه آن کشور می باشد که در سال 1934 میلادی به چاپ رسیده است. این کتاب بهترین معرّف بلند نظری و عشق و علاقه ی قلبی او به ملل مسلمان است.
بال جبرئیل،1935 میلادی(به زبان اردو)
نام دوّمین اثر اقبال به زبان اُردوست، که در سال 1935 به چاپ رسید؛ بخش اوّل این کتاب دارای غزلیات به شیوه ی زبور عجم و دوبیتی هایی به روش پیام مشرق است. بخش دوّم کتاب دارای منظومه های متنوّع و منظومه هایی درباره ی آثار اسلامی کشور اسپانیا که مورد بازدید اقبال قرار گرفت.
پس چه باید کرد ای اقوام شرق؟، 1936 میلادی( به زبان فارسی)
این مثنوی فارسی به سال 1936 به ضمیمه ی مثنوی مسافر به طبع رسیده، و در آن به راهنمایی جلال الدین محمد بلخی معروف به مولوی، تعالیم اخلاقی برای کوشش، به منظور رهایی از مشقّات زندگی به مردم مشرق زمین می دهد و ضعف ظاهری را موجب تسلیم در برابر استیلای زورمندان نمی داند. در این مثنوی او سیاست دولت های استعماری را با حکومت الهی مقایسه می کند.

ضرب کلیم، 1936 میلادی(به زبان اردو).
ارمغان حجاز، 1938 میلادی(به زبان فارسی و اردو)
این کتاب مجموعه ی دوبیتی هایی به زبان فارسی و اردو است که اقبال به شوق زیارت اماکن متبرکۀ حجاز و بیت الله، آرزوهای قلبی خود را در آنها گنجانیده است. این مجموعه پس از درگذشت وی به چاپ رسید. قسمت دوم این کتاب که به زبان اُردو است حاوی دوبیتی ها و چند منظومه ی دیگری است، که یکی از آنها تحت عنوانِ مجلس شورای ابلیس می باشد، و از جمله شاهکارهای او به شمار می رود. او در این منظومه سیاست جهان امروز را مورد انتقاد شدید قرار داده است. (جباری،1387، 17-16)( بهرامی، 1390: 26-30).
اقبال، به عنوان مصلحی اجتماعی در جهان اسلام
اقبال، یک شخصیت جهانی است، یک فیلسوف بزرگ معروف در تاریخ فلسفۀ معاصر است، یک تحصیل کردۀ برجستۀ اروپا است و یک رهبر بزرگ سیاسی و اجتماعی و پیشوای عظیم ملّی است(شریعتی،1384: 25). اقبال در تاریخ فلسفۀ جهان و در تاریخ تفکّر امروز دنیا، شخصیتی است که در برابر برگسن و در کنار دکارت مطرح می شود، و این یک افتخار بزرگی است که هنوز- علی رغم همۀ علل و عوامل سیاسی و استعماری و ارتجاعی و مادّی که مانع رشد و پیشرفت شخصیت ها و نبوغ ها در جامعه های اسلامی هست- اسلام چون گذشته، قدرت سازندگی انسان و پرورش دهندگی نبوغ را در خود حفظ کرده، نشانه اش اقبال است از نظر جهانی. از نظر داخلی هم، در جامعۀ اسلامی، در آن سکوت مرگ بار دورۀ استعمار جامعۀ اسلامی، به خصوص در جامعۀ شرقی اسلامی یعنی هند واندونزی و مالزی و امثال این کشورها، اقبال یک فرد بلند بیداری است، که بزرگ ترین ضربه بر پیکر دشمن اسلام و قدرت استعماری است که همواره داروی لای لائی خواب و داروی تخدیر به خورد اندیشه ها و احساس های مسلمانان می دهد، و همچنین یک متفکر بزرگی است که از نظر فکری و فلسفی، برجستگی خاصی دارد. اقبال نشان داده، که در جهان امروز، در دنیای تفکّر امروز اسلام می تواند در عالی ترین سطح پرش اندیشۀ فکری و علمی، مطرح باشد و نقش داشته باشد، از نظر اجتماعی، اقبال یک نقش عملی بسیار مثبت در مبارزۀ علیه استعمار بازی می کند. اقبال هم مرد تفکّر فلسفی است، و هم مرد تفکّر علمی، هم عالی ترین تحصیلات امروز دنیا را دارد، و هم مرد سیاست و اندیشیدن به سرنوشت جامعه است، مرد عمل است، مرد مبارزه است، مرد شعر است، ادب است، سخن است، مرد قبول تعهّدهای سنگین در برابر جامعۀ خودش است و مردی است، که در همۀ ابعاد گوناگون، عالی ترین تجلّی را داشته، شاعر، فیلسوف، مبارز فکری، مجاهد بیدار سیاسی، اهل خلوت و دعا و تأمل های روحی، اهل مبارزۀ اجتماعی، اهل مبارزه علیه استعمار، اهل بیداری فکری جامعه، اهل احیای فرهنگ و ایمان اسلامی(شریعتی،1384: 21-22). شریعتی که کمتر در سخنان و آثارش به تعریف و تمجید از شخصیت های جهان اسلام پرداخته است، به ستایش افکار علّامه اقبال لاهوری مبادرت ورزیده و او را در ردیف سید جمال الدّین اسد آبادی قرار داده است که نشان دهندۀ مقام والای این اندیشمند مسلمان است. شریعتی در مورد جایگاه ارزشمند اقبال چنین می گوید: سید جمال افغانی، برای کسی که نخستین فریاد بیداری، در شرق خواب رفته، بود و کسی که هنوز هم اندیشه های مشکوک و دست های آلوده، حتّی از سایه اش نیز می ترسند… شناختن مردانی مانند سید جمال و اقبال، شناختن یک شخصیت فردی نیست، شناختن یک مکتب و شناختن یک ایدئولوژی است، و شناختن شرایط اوضاع و احوال خودمان است(همان، 34-35).
نگاهی اجمالی به اندیشه های انتقادی و فلسفی اقبال
اتّحاد مسلمانان و پرهیز از تفرقه افکنی
علّامه اقبال، از مسلمانان و علمای دینی و دیگر بزرگان کشورش هندوستان انتقاد می کند، و معتقد است که آنان از هرگونه شور و حرکت و ایجاد برادری بین گروه های مختلف و تبعیّت از سنّت رسول خدا به دور هستند، و وطن را چون معبودی می دانند و همین موجب ایجاد تفرقه و چند دستگی در بین آنان شده است و توصیه می کند، که گروه های مسلمان با هم متّحد باشند و به طور سازمان یافته بر ضدّ استعمار داخلی و خارجی به فعّالیت بپردازند و بر حفظ وحدت مسلمانان تأکید دارد تا در سایه ی آن مشکلات امّت اسلامی برطرف و به استقلال و پیروزی دست یابند. او، اختلافات فرقه ای را عامل قطع حیات ملّت می داند، و دین اسلام را چون یک رنگ و شعار اجتماعی می داند که تمام شئون زندگی اقوام مسلمان را فراگرفته و از ایشان، علی رغم اختلاف در نژاد، رنگ، زبان، رنگ و اقلیم، یک وحدت اجتماعی «امّت» به وجود آورده و همین موجب عظمت و عالم گیری اسلام شده است.
ملّتی را رفت چون آیین ز دست
هستی مسلم ز آیین است و بس
برگ گل شد چون ز آیین بسته شد
تو همی دانی که آیین تو چیست؟
آن کتاب زنده، قرآن حکیم
ارج می گیرد از او نا ارجمند

مثل خاک اجزای او از هم شکست
باطن دین نبی این است و بس
گل ز آیین بسته شد گلدسته شد
زیر گردون سرّ تمکین تو چیست؟
حکت او لایزال است و قدیم
بنده را از سجده سازد سربلند
(جبّاری، 1387: 129).
بازگشت به خویشتن
اندیشه ای که اقبال در ذهن داشت را، می توان یک طرح عظیم برای برپایی اتحادیه ای از کشورهای مسلمان دانست. اندیشه ای که خواهان بازگشت به هویت اصیل اسلامی و شرقی بود. این طرح عظیم را به وضوح می توان در مثنوی ای تحت عنوان «پس چه باید کرد ای اقوام شرق؟» مشاهده کرد. وی در این ابیات معتقد است که، ملل اسلامی و تک تک مسلمانان، ابتدا باید از تقلید کردن محض و پیروی از الگوهای غربی خودداری کنند، وی دلیل این امر را تفاوت در جهان بینی اسلامی و مسیحی می داند؛ جهان بینی ای که در غرب معتقد به جدایی دین و سیاست است و سعی در استعمار بشر دارد و به برابری و برادری انسان ها توجه ندارد و رویکردی نژادپرستانه را در پیش گرفنه است. وی راه برون رفت از این مشکلات را بازگشت ملل مسلمان به فرهنگ بومی و خودی و توجه به مشرق زمین دانسته است. وی این تفکّرات ناب را در ابیاتی زیبا آورده است:
آدمیت زار نالید از فرنگ
پس چه باید کرد ای اقوام شرق؟
یورپ از شمشیر خود بسمل فتاد
در نگاهش آدمی آب و گل است
هر که آیات خدا بیند حُر است
علم چون روشن کند آب و گلش
علم اشیاء خاک ما را کیمیاست
ای که جان را باز می دانی ز تن
ای اسیر رنگ، پاک از رنگ شو

زندگی هنگامه برچید از فرنگ
باز روشن می شود ایّام شرق
زیر گردون رسم لادینی نهاد
کاروان زندگی بی منزل است
حکمت اشیاء ز اسرار حق است
از خدا ترسنده تر گردد دلش
آه در افرنگ تأثیرش جداست
سحر این تهذیب لادینی شکن
مؤمن خود، کافر افرنگ شو
(اقبال لاهوری،1382: 589-590).
طرح فلسفه و اندیشه ای مستقل
اقبال با توجه به تحصیلات عالیه ای که از آن برخوردار بود، و به آرای دانشمندان غربی و فیلسوفان آشنایی کامل داشت، هرگز راه تقلید را ادر پیش نگرفت و مجذوب فرهنگ و تمدّن غرب نشد. چنان که نویسندۀ کتاب اقبال و شش فیلسوف غربی بدان اشاره کرده است:« برخی از مؤلّفان به غلط می پندارند که بنای اندیشۀ اقبال بر شالودۀ فلسفۀ غرب افراشته شده، و او صرفاً متأثر از فیلسوفان غربی نظیر یوهان گوتلیب فیخته(1814-1762)، آرتور شوپنهاور(1960-1788)، فردریک ویلهلم نیچه(1900-1844)، ویلیام جیمز(1910-1842)، هنری برگسون(1941-1859) و جان مک تاگارت(1925-1866) است. اقبال متفکّری منحصر به فرد است، به این معنا که از میراث فرهنگی اسلام، دانش جدید و فلسفه اطّلاع دقیق دارد. اصول اندیشه اش را از اسلام اخذ نموده که سرچشمۀ معرفت است و بر همین اساس نیز تفکّرات نوین را نقد کرده. قالب اصلی اندیشۀ وی اساساً اسلامی است که به وی مدد می رساند، تا نقاط قوت و ضعف متفکّران را مطرح سازد. جای انکار نیست که می توان میان اندیشه وی با دیگر فیلسوفان مشابهتی یافت، ولی این مشابهت کم و بیش ناپایدار است و مبیّن همانندی اندیشه شان نیست. اقبال علاوه بر اصطلاحات جدید زبان انگلیسی، اصطلاحات زبان های مختلف نظیر عربی، فارسی و اردو را با ظرافت به کار می برد که در آثار متعدّدش پراکنده اند. هرگاه اصطلاحی فلسفی را به انگلیسی استعمال می کند، مواظب است که آن اصطلاح از جنبه های اسلامی دارای مفهومی کامل، درست و واقعی باشد(قیصر، 1384: 27-28).
تأکید بر اهمّیت مفهوم خودی
مفهوم خودی از اساسی ترین مفاهیم مورد استفادۀ اقبال است، این مفهوم در اندیشۀ اقبال آن چنان مرکزیّت و اهمیت دارد، که عنوان دو اثر از آثار خود را «اسرار خودی» و «رموز بی خودی» نام گذاری کرده است. مفهوم خودی اقبال را، می توان به معنای خودشناسی و طی کردن مراحلی گام به گام برای رسیدن به مقام جانشینی خداوند بر روی زمین دانست. وی در اشعارش به معرّفی مقام خودی و ویژگی های آن پرداخته است:
نقطۀ نوری که نام او خودی است
از محبّت می شود پاینده تر
دل ز عشق او توانا می شود
امتیازات نسب را پاک سوخت

زیر خاک ما شرار زندگی است
زنده تر، سوزنده تر، تابنده تر
خاک همدوش ثریّا می شود
آتش او این خس و خاشاک سوخت
(اقبال لاهوری، 1382: 81).

امید به بیداری ملل اسلامی با تکیه بر اندیشه های مبتنی بر منابع اسلامی
اقبال معتقد است که مسلمانان از قرون 14 و 15 میلادی به بعد دچار بیماری غفلت و درجازدن شده اند. وی بیدار کردن مسلمانان را وظیفه و مسئولیتی برای اندیشمندان و روشنفکران جهان اسلام می داند و با اندوهی بسیار، از این غفلت نگران و ناراحت است:
ای غنچۀ خوابیده چو نرگس نگران خیز
از ناله ی مرغ چمن، از بانگ اذان خیز
از خواب گران خیز، از خواب گران خیز

کاشانه ی ما رفت به تاراج غمان خیز
از گرمی هنگامه ی آتش نفسان خیز
از خواب گران خیز از خواب گران خیز
(همان، 1382: 344).
در ادامه ی شعرِ «از خواب گران خیز»، اقبال معتقد است که، بسیاری از عقب ماندگی های مسلمانان و ملل مستضعف جهان، به دلیل خوی سیطره جویی و بی رحمیِ فرهنگ غرب و وابسته نگه داشتن مشرقیان در زمینه های گوناگون است و چنین می سراید:
فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ
عالم همه ویرانه ز چنگیزی افرنگ

فریاد ز شیرینی و پرویزی افرنگ
معمار حرم! باز به تعمیر جهان خیز
(همان، 345).
اقبال معتقد است که اگر مسلمانان به آموزه هایی فلسفی و دینیِ وی توجه کنند، می توانند به سوی آینده ای روشن حرکت کنند، و شکوه و عزّت خود را بازیابند. البتّه او این امر را ناشی از الهام گرفتن افکارش از منابع اصیل اسلامی می داند. وی این موضوع را با اُمیدواری مطرح می کند و آینده ای روشن را برای بشر پیش بینی می کند؛ ولی معتقد است که عزمی راسخ باید وجود داشته باشد، تا مسلمانان کرامت و اصالت خود را بازیابند.
دو عالم را توان دیدن به مینایی که من دارم
مخور نادان، غم تاریکی شب ها که می آید
ندیم خویش می سازی مرا لیکن از آن ترسم
کجا چشمی که بیند آن تماشایی که من دارم
که چون انجم درخشد داغ سیمایی که من دارم
نداری تابِ آن آشوب و غوغایی که من دارم
(همان: 334).
ویژگی های اشعار اقبال
دربارۀ سبک اشعار و زیربنای افکار سیاسی اجتماعی اقبال، باید اضافه کرد تحولاتی که بر اثر نهضت آزادی خواهی در صد سال اخیر در شبه قارّه ی هندوستان پدید آمد، تأثیر عمیقی در اندیشه ی شاعران آن سامان به جای گذارد و سبب تغییرات زیادی در شیوه ی گفتار و اندیشه ی آنان شد و این تغییرات به صورت انقلاب فکری و دگرگونی اوضاع موجود در هندوستان تجلّی می کرد و همان گونه که انقلاب مشروطیت در ایران، آبستن حوادث مختلف سیاسی، اجتماعی و فکری بود؛ به همین جهت دگرگونی و نوگرایی ویژه ای در اشعار شاعران شبه قارّه ی هند پدید آورد که اشعار اقبال برجسته ترین نمونۀ آن است.
از نظر زبان شاعری اقبال نیز باید گفت، که وی بیشترین اشعار خود را به زبانی غیر از زبان مادری اش، یعنی فارسی سروده است. خود اقبال در مورد این که بیشتر به زبان فارسی شعر سروده چنین می سراید:
هندی ام، از پارسی بیگانه ام

ماه نو باشم، تهی پیمانه ام

سبک شعر اقبال در اصل، سبک خاصّ خود اوست که در آن افکار نوین را به شیوه ای خاص، در قالب های قدیم ریخته است. مقصود نهایی اقبال از شاعری، بهبود و پیشرفت عالم انسانی در معنویات است.
اقبال در شعرگویی خود، نظر اجتماعی سیاسی داشت و در درجه ی اوّل می خواست، که وجدان فرهنگی هموطنان مسلمان خود را به حرکت آورد که این مقصود بعدها به استقلال هند، و ایجاد کشور پاکستان کمک کرد. علّامه اقبال در هر نوع شعر، طبع آزمایی کرد، ولی از انواع شعر آن چه بیشتر مورد توجّه او بود شامل: غزل، دوبیتی و مثنوی است. اشعار او در سبک خراسانی بسیار محدود است، امّا بیشتر تحت تأثیر شاعران عارف پیشه ی سبک عراقی، به ویژه از جهت ظاهر به حافظ و از نظر معانی به مولوی نزدیک است. در سروده های اقبال، بازتاب فکر و فنّ سخنوری مولانا، چه از نظر برداشت های عرفانی و فلسفی و چه از جهت اشارات قرآنی و روایتی کاملاً دیده می شود که، علّامه نیز همانند مولوی چکیده ی جهان آفرینش را انسان می داند و پیامبر(ص) از نظر او انسان کامل است(بهرامی :21-24).
طریقه ای که اقبال در برابر انسان شرقی می گذارد، آن است که پس از اعتقاد محکم به اسلام، کار و سادگی و قناعت و عزّت نفس را در پیش گیرد و از مرگ نترسد. اقبال می خواهد از اصل و پایه شروع کند، طبیعت و مسیر فکری انسان زمان خود را تغییر دهد، تا از او یک انسان خودآگاه بسازد، همان گونه که مولانا در پی انسان کامل بود. وی تا حدّی شبیه به ناصر خسرو است. شعر نمی گوید برای آن که سخن خوشایند زیبایی گفته باشد. شعر می گوید برای آن که از آن خاصیت درمانی بجوید، به همین جهت در کلام او وصف طبیعت نیست، غزل عاشقانه نمی بینیم. اقبال برای زن یا معشوق نمی سراید. موضوع شعر و مخاطب کلام او مردم هستند. اقبال شاعرِ انسان دگرگون شونده است که باید تغییر بنیادی را از خویش شروع کند تا این خود به خود به تغییر بیانجامد(همان، 33).
جبّاری در کتاب اقبال در آیینۀ اشعارش چنین می آورد:« شعر اقبال به دو جهت قابل تأمّل است. نخست الهامات زبانی او، و دو دیگر معانی بلند شعرش. هیچ شاعری شعر نمی گوید مگر ان که متلقّی الهاماتی باشد که در قالب کلمات بر او اعطا می شود. شاعر، لسان الغیب است و زبان او پرده از اسراری می گشاید که جز بدین زبان نمی توان گشود. هیچ شاعری تصمیم به شعر گفتن نمی گیرد و نمی تواند بگیرد. شعر بر زبان جاری می شود و شاعر در مقام طوطی صفتی، هر چه اُستاد ازل گفت بگو، می گوید. شعر اقبال فی نفسه گواه این کلام لسان الغیب، حافظ کلام الله مجید است که فرمود:
بارها گفته ام و بار دگر می گویم
در پس آینه طوطی صفتم داشته اند

که منِ دلشده این ره، نه به خود می پویم
هر چه اُستاد ازل گفت، همان می گویم

اقبال به زبانی غیر از زبان مادری اش شعر می سرود، گرچه بدان زبان نیز سروده است، که البتّه در برابر اشعار فارسی او بسیار اندک است. او حتی به زبان فارسی هم تکلّم نمی نمود و گویی برایش بسیار دشوار بود، امّا به فارسی شعر می سرود، و چه زیبا می سرود. زبان فارسی شعر اقبال خود گواه این مدّعاست که شاعر نه به خود، بل به اراده و عنایت دیگری زبان به شعر می گشاید. چه بسیارند فارسی زبانانی که قادر به بیان یک بیت و حتّی مصرعی شاعرانه نیستند. شعر اقبال در معانی بلند خود سیری است در این عوالم، که نشان از گذشت شاعر از عالم غفلت زدگی و تقرّب به عالم حقایق دارد. اقبال در این سیر و سلوک شاعرانه و البتّه حکیمانه ی خود در طریق لااله الّا الله گام نهاده بود، که مقام لای آن، نفی اله های دروغین فرنگ، و مقام الّای آن، اثبات حقایق دینی و مشرق انوار وجودی است. اقبال در سفر به فرنگستان نه تنها نظیر تازه به دوران رسیده های شرقی اصالت خود را نباخت؛ بل با بصیرتی حکیمانه، سعی در کشف و ادراک چیزی داشت که تمدّن غربی با تمام عرض و طول و زرق و برق خود بر روی آن بنا شده بود. دیدن پس پرده ی غرب و تمدّن غربی، شاخ نبات دیگری بود که به یُمنِ سلوک نظری و عملی او، مستحقّ آن گردیده بود. زبان اقبال در غزل نیز مانند مثنوی، شیرین و پرمغز است. مجموعه ی غزلیات او که در چند دفتر جمع آمده است، هر یک حاوی مضامین حکمی و اخلاقی زیبایی است، که هم حال و هوای مضامین سبک عراقی را دارد و هم ظرایف خیال انگیز سبک هندی را به یاد می آورد. خود او می گوید:
نوای من به عجم آتش کهن افروخت

عرب ز نغمه ی شوقم هنوز بی خبر است
(جبّاری، 1387: 17-20).
مقام اقبال نزد اندیشمندان ایران اسلامی
اقبال اندیشمندی شناخته شده است و این شناخت محدود به مرزهای کشورهایی جون هند و پاکستان نیست، بلکه بسیاری از اندیشمندان جهان اسلام، نسبت به آراء و افکار او آگاهی دارند. دلیل آشنایی اندیشمندان و فلاسفۀ جهان اسلام از آراء اقبال لاهوری این است که وی سعی کرده، تا نسخه ای تقریباً کامل را برای رسیدن آدمی به کمال انسانی و قرب الهی را با استفاده از منابع غنی و اصیل اسلامی ارائه دهد. به دلایل بسیاری که یکی از آنها نگاه جهان شمول و جامع او به مسائل است، اندیشه های او مورد اعتناء و با استقبال رو به رو شده است، به گونه ای که علماء و اندیشمندان بزرگی، ضمن خواندن آثار این متفکّر بزرگ، دست به قلم برده، و به سایر افراد، مطالعه آثار وی را توصیه کرده اند. از جملۀ این افراد می توان از سید علی خامنه ای، عبدالحسین زرّین کوب و محمد ریاض نام برد.
مقام اقبال نزد آیت الله خامنه ای
این عالم برجستۀ جهان اسلام معتقد است که، مسلمانان به ویژه ایرانیان، خیلی دیر با اقبال آشنا شدند و هر کسی که با افکار این متفکّر دلسوز آشنا شود، راه خود را بهتر و روشن تر می پیماید. ایشان در مقدّمه ی کتاب کلّیات اقبال لاهوری می نویسد:« اقبال از شخصیت های برجستۀ تاریخ اسلام است و چندان عمیق و متعالی که نمی توان تنها بر یکی از خصوصیت های او و ابعاد زندگی اش تکیه کرد و او را در آن بُعد و به آن خصوصیت ستود. اگر ما فقط اکتفا کنیم به این که بگوییم اقبال یک فیلسوف است و یک عالِم است، حق او را ادا نکرده ایم. اقبال بی شک یک شاعر بزرگ است و از بزرگان شعر به حساب می آید، شعر اُردوی اقبال را متخصصان زبان و ادبیات اُردو می گویند: بهترین است. شعر فارسی اقبال هم، به نظر من از معجزات شعر است. ما غیر پارسیِ پارسی گوی در تاریخ ادبیات مان زیاد داریم، امّا هیچ یک را نمی توان نشان داد که در گفتن شعر فارسی، خصوصیات اقبال را داشته باشند. اقبال در هیچ مدرسه ای از مدارس دوران کودکی و جوانی، فارسی را یاد نگرفته بود و در خانه ی پدری اردو حرف می زد، و لذا فارسی را فقط به این جهت که احساس می کرد معارف و مضامین ذهنی اش در ظرف زبان اُردو نمی گنجد، انتخاب کرد و به فارسی اُنس گرفت. بعضی از مضامین اقبال را که او در یک بیت گنجانده است، اگر انسان بخواهد با زبان نثر بیان کند، نمی تواند و مدّتی باید زحمت بکشیم تا یک بیت را که او به آسانی بیان کرده است، به فارسی و به نثر که به زبان خودمان هم هست در بیاوریم و بیان کنیم. اقبال مصلح و آزادی خواه بزرگی است و با این که مقام و مرتبت اقبال در آزادی خواهی و اصلاح اجتماعی بسیار مهم است، نمی توان فقط اقبال را یک مصلح اجتماعی خواند، چون در همین شبه قارّه از معاصرین اقبال کسانی اعم از هندو و مسلمان جزو مصلحان اجتماعی به حساب می آیند، که اغلب شان را می شناسیم و آثارشان موجود و مبارزات شان معلوم است. در میان خود مسلمان ها، شخصیت های برجسته ای مثل مولانا ابوالکلام آزاد، مولانا محمّد علی، مولانا شوکت علی، مرحوم قائد اعظم(محمدعلی جناح) و دیگران وجود داشته اند، که حدود عمرشان هم تقریباً با اقبال همسان بوده و از یک نسل و یک دوره و جزو آزادی خواهان و مبارزان بودند؛ امّا اقبال از همۀ اینها بزرگ تر است و عظمت کار اقبال با هیچ یک از آنها قابل مقایسه نیست. اقبال متعلّق به ما، و متعلّق به این ملّت و این کشور است، همان طور که اقبال اشتیاق به مردم ایران را اظهار می کند و می گوید:
چون چراغ لاله می سوزم در خیابان شما
می رسد مردی که زنجیر غلامان بشکند

ای جوانان عجم، جان من و جان شما
دیده ام از روزن دیوار زندان شما
(اقبال لاهوری، 1382: 8-13).
مقام اقبال نزد عبدالحسین زرّین کوب
عبدالحسین زرّین کوب، ادیب نامدار ایران اسلامی نیز، در مورد اقبال لاهوری با عنوان اقبال شاعر شرق، چنین می نویسد:« گوته و هوگو، دو شاعر نامدار فرنگ در روزگار خویش، کوشیدند تا دریچه ای از شرق، از جهانی که قلمرو اسلام بود، بر روی اُروپا بگشایند، دیوان شرق و غرب گوته، و مجموعۀ شرقیات هوگو چنین دریچه هایی بود. امّا شیشه های رنگین این دریچه ها از غبار احلام و اوهام شاعرانه تیره گشته بود، و نور گرم و دل نواز شرق از ورای آنها، به اُروپایی که در تب و هذیان رمانتیسم می سوخت، نتافت. سال ها بعد محمد اقبال- شاعر مسلمان لاهور- بود که این دریچه را باز گشود. دریچه ای که شرق واقعی، شرق مسلمان را روشن و بی ابهام، خالی از غبار اغراض و اوهام، با درخشندگی ها و کدورت هایش به دنیا نشان داد، امّا این دریچه تنها پیام مشرق او نیست، تمام آثار اوست. شرقی هم که او توصیف می کند، شرق راستین است، شرقی که فقر و ظلم و جهل، آن را از پا درآورده است، و با این همه، نه شعلۀ حیات آن خاموش شدنی است، نه فروغ فکر و حکمت آن فراموش شدنی. تجدید حیات آن هم در اندیشۀ وی، به اکسیر مارکس و لنین حاجت ندارد، اراده می خواهد و حرکت. دقّت و موشکافی او در طرح و بحث مسائل فلسفی و عصری، در گفت و شنودهایی که شاعر با اشباح و سایه های دنیای ماوراء گور، آن هم در افلاک برین دارد، در بعضی موارد درخشندگی و جلوه ای بی مانند دارد، و گاه از شدّت تندی و گستاخی، محیط گرم بهشت روحانی رساله الغفران معری را به خاطر می آورد. در راه وحدت مسلمانان که هدف عمدۀ او بود، سعی بسیار ورزید. در کابل، در حجاز، در فلسطین، و در هر جا که رفت، کوشید تا مسلمانان را به ترک اختلاف بخواند و به وحدت بکشاند. همه جای نیز سرگرم شاعری بود، حتّی در سال 1938 که در دنبال بیماری طولانی با آرامشی روحانی، چشم از جهان فروبست، سرود فارسی به لب داشت:
سرود رفته بازآید؟ که ناید
سر آمد روزگار این فقیری

نسیمی از حجاز آید که ناید
دگر دانای راز آید که ناید

اندیشۀ ایجاد کشوری واحد را- از همۀ مسلمانان هند- تبلیغ کرد، و عبث نیست که او را معمار پاکستان خوانده اند. در واقع وی این نکته را به سالِ 1930 در یک جلسۀ رسمی که نمایندگان مسلمانان تمام هند در آن جا حاضر بودند، به شرح بیان نمود. چنان که در مثنوی رموز بی خودی هم آن را با تعبیر شاعرانه پرورده بود. اوّلین مجموعۀ دیوان فارسی او، اسرار خودی است که در گیر و دار جنگ جهانی اوّل نشر یافت، و نیکلسون آن را به انگلیسی ترجمه کرد. نشر این کتاب غوغایی برانگیخت و سخنانی که شاعردر نکوهش درویشی و بی قیدی و قلندری در آن گفته بود، مایۀ نارضایی ها گشت. در فلسفه که شرحش در اسرار خودی آمده است و مبتنی بر شناخت و پرورش خودی است، شاعر ضرورت خودآگاهی و شعور به حیات و ارزش آن را توصیه می کند(همان منبع، 40-32).
مقام اقبال در نظر دکتر شریعتی
شریعتی، اقبال را به عنوان دانشمندی می داند که به تمامی ابعاد توجّه داشت. به قضایا تک بُعدی نمی نگریست. علّامه ای که هم به دین توجّه دارد و هم به دنیا، هم به حس و عقل توجّه دارد و هم به باطن و عشق. او در مجموعه سخنرانی های خود در مورد اقبال که در کتابی تحت عنوان « ما و اقبال » به چاپ رسیده است معتقد است:”«اقبال مردیست که در عین حال نه مانند غرب، علم را عامل کافی برای نجات بشری و تکامل و رفع رنج های او بداند، و نه مانند فلاسفه ای است که اقتصاد و تأمین نیازهای انسانی را معرّفی کند … نه، اقبال با مکتب خویش و اساساً با هستی خود نشان می دهد که اندیشه ای که به آن وابستگی دارد، یعنی اسلام، اندیشه ایست که در عین حال که به دنیا و نیازهای مادّی بشر سخت توجّه کرده است، امّا باز دلی به آدمی می بخشد که به قول خودش: زیباترین حالات زندگی را در شوق ها و تأمّل های سپیده دم و صبحگاه می بیند”(شریعتی،1384: 44). وی در مورد اندیشه، شخصیت و منشِ والایِ اقبال چنین سخن می داند:”بزرگ ترین اعلام اقبال به بشریت این است که: دلی مانند عیسی داشته باشید، اندیشه ای مانند سقراط و دستی مانند دست قیصر، امّا در یک انسان، در یک موجود بشری، بر اساس یک روح و برای رسیدن به یک هدف. یعنی خود اقبال: مردی که هم بیداری سیاسی زمان خود را در اوج خود داشت (به طوری که بعضی او را فقط یک چهرۀ سیاسی و یک رهبر آزادی ملّی و ضدّ استعماری در قرن بیستم می دانند) و هم در اندیشیدن فلسفی و علمی به پایه ای بود که در غرب امروز، او را یک متفکّر و فیلسوف معاصر می دانند، در ردیف برگسون و در تاریخ اسلام در ردیف غزالی. در عین حال مردی که ما او را به عنوان یک مصلح جامعۀ اسلامی می دانیم و می نامیم، که به وضع جامع بشری و اسلامی و جامعه ای که خودش در آن زندگی می کند، می اندیشد و برای نجات و بیداری و آزادیش جهاد می کند”(همان منبع، 45). شریعتی، اقبال را فردی متعهّد و ملتزم به دین اسلام می داند، که هیچ گاه تک بُعدی فکر نکرد و در فروعات و جزئیات غرق نشد. وی در مورد استقلال فکریِ اقبال و شخصیّت علمی وی چنین می گوید:”بزرگ مردی که یک بُعدی نشده، تجزیه نشده، مسلمانی که یک جنبه ای و یک جانبه نشده. یعنی مسلمان تمام. اقبال رفت به اُروپا و به عنوان یک فیلسوف در اُروپا تجلّی کرد و مکتب های فلسفی اُروپا را شناخت و شناساند، و همه اقرار کردند که یک فیلسوف قرن بیستم است، امّا تسلیم غرب نشد، غرب را تسخیر کرد، و با یک اندیشۀ انتقادی و یک قدرت انتخاب در قرن بیستم و در تمدّن غربی زیست”(همان منبع، 46).
نسبت دین و سیاست در اندیشه اقبال
غرب در نگاه اقبال مجموعه ای است که همه ی اجزای ان در کل واحدی گِرد هم می آیند. این کل واحد همان تفکّر اومانیستی است که بنیاد تمدّن غربی محسوب می شود. اندیشه ی اومانیسم در غرب، آثار و نتایجی را به بار آورده است که از جمله ی آنها می توان، به جدایی دین از سیاست اشاره کرد. اقبال تقلیدِ محض مشرقیان، علی الخصوص مسلمانان را در رابطه با جدایی دین و سیاست، بسیار تأسّف برانگیز می خواند و آنها را به بازنگری در آراء و اصلاح افکار فرا می خواند. وی این مسلمانان را از خود بیگانه دانسته و آنها را به تلاش برای شناختنِ فرهنگِ خودی فرا می خواند. اقبال جدا دانستن دین از سیاست را ناشی از تلقّی نادرستِ از اندیشۀ جدایی روح و بدنِ دکارتی می داند. وی مسلمانان ترک تبار را نمونۀ بارزِ این اندیشه در جهان اسلام می داند و آنها را از این تفکّر مقلّدانه نهی می کند.
بدن را تا فرنگ از تن جدا دید
کلیسا سبحه ی پطرس شمارد
خِرَد را با دِلِ خود همسفر کن
به تقلید فرنگ از خود رمیدند
جهانِ چند و چون زیر نگین کن
ولیکن حکمت دیگر بیاموز
مقام تو برون از روزگار است

نگاهش مُلک و دین را هم دو تا دید
که او با حاکمی کاری ندارد
یکی بر ملّت ترکان نظر کن
میان ملک و دین ربطی ندیدند
به گردون ماه و پروین را مکین کن
رهان خود را ازین مکرِ شب و روز
طلب کن آن یمین کاو بی یسار است
(اقبال لاهوری، 1382: 382).
معنای واژه «تربیت»
“واژۀ تربیت، برخلاف واژۀ اخلاق که هم شامل رفتار شایسته و هم رفتار ناشایست می شد، بار ارزشی و مثبتی دارد و برخلاف واژۀ اخلاق که فقط برای انسان به کار می رفت، برای همۀ موجودات قابل پرورش مورد استفاده قرار می گیرد. نظر به اینکه در گذشته متصدّیان مبحث تعلیم و تربیت، فلاسفه بودند و آنان تربیت را نوعی تغییر و تحوّل می دانستند، تعریفی که از تربیت ارائه کردند منطبق بر تعریف حرکت بود. به نظر آنها تربیت پرورش استعدادها و به فعلیت رساندن بالقوّه گی های انسان بود، که این تعریف مورد قبول متفکّرین مسلمان نیز قرار داشت”(نصر اصفهانی، 1379: 26).
تربیت پذیری انسان
“آدمی با همۀ صفات، قوا و خلقیات، موجودی دگرگون شونده است و می تواند تحت تأثیر تعلیم و تربیت، به کمال عقل نظری و عقل عملی نائل آید. تربیت پذیری در انسان ها مراتبی دارد، برخی به تربیت و ارزش های انسانی نزدیک و برخی دیگر دورند”(به نقل از هدایتی،1390).
تعلیم و تربیت در طول تاریخ
تاریخ تربیت در میان انسان ها به آغاز حیات آنها بر می گردد. انسان از همان زمان که به قابلیت تربیت پذیری خود پی برد، امکانات لازم را برای آن فراهم ساخت. در طول تاریخ، اندیشمندان بسیاری در مورد تعلیم و تربیت به اظهارنظر مبادرت ورزیده اند که از متقدّمان مشهور آنها می توان افلاطون (427-347 ق.م) را نام برد. وی در کتب خود، علی الخصوص کتاب جمهوری خود به طور مفصّل در مورد موضوع تعلیم و تربیت، مراحل تربیت، خصوصیات مربّی و متربّی و چگونگی پرورش افراد شایسته برای رده های گوناگون مناصب حکومتی، اعم از کارگری، نظامی گری و فرمان روایی توضیح داده است. کتاب جمهور افلاطون “موضوع واحد ندارد، بلکه دربارۀ موضوع های متعدّدی بحث می کند که اهمّیت آنها و مقامی که در این کتاب دارند، تقریباً یکسان است. از جهتی می توان گفت که بحث اصلی کتاب بر سر موضوع عدل است، امّا اهمیتی که افلاطون برای مفهوم عدل قائل است از لحاظ تحقّق آن در جامعۀ بشری است، و وی در عالم خیال، شهری را پی ریزی می کند که صفت عدل، هم در تشکیلات و هم در اخلاق افراد آن محقّق باشد. پس، از این حیث می توان گفت که هدف اصلی کتاب بحث در تأسیس مدینۀ فاضله یا تحقّق کمال مطلوب در تنظیم امور جامعه است. از طرفی اگر کتاب را از نظر فلسفی مطالعه کنیم، چنین می پنداریم که محور همۀ مطالب آن فلسفه است. امّا اگر به جنبه های ماوراءالطبیعۀ کتاب توجّه کنیم و مخصوصاً جملۀ آخر کتاب را بخوانیم، ممکن است چنین نتیجه گیری کنیم، که موضوع اصلی کتاب، لزوم تربیت و تهذیب نفس است، تا برای نیل به مراتب ترقّی و تعالی در عوالم بعد از مرگ مستعد و آماده گردد(افلاطون، 1388: 4). کتاب جمهور از ده فصل تشکیل شده است که شامل:
1.کتاب اوّل شامل بحث هایی در مورد بعضی تعریفات جاری وقت دربارۀ عدل می باشد.
2.کتاب دوم در مورد موضوع ماهیت عدل در هیئت اجتماع و در اخلاق افراد است.
3.کتاب سوم که بخش هایی از آن به موضوع اثر تربیتی شعر و موسیقی، تربیت بدنی، تربیت روحی و جسمی و انتخاب زمام داران و تقسیم آنها به دو طبقۀ نگاهبان و معاون اختصاص دارد.
4.کتاب چهارم در بحث وظایف زمام داران و طریقۀ تشخیص عدل از میان صفات مزبور.
5.کتاب پنجم که به مقام زن در جامعه و بحث در رسوم جنگ پرداخته است.
6.کتاب ششم که به بحث تربیتیِ شایستگی فلاسفه برای زمام داری و علّت فاسد شدن فلاسفه در جامعه و امکان زمام داری فلاسفه اشاره دارد.
7.کتاب هفتم که به تمثیل غار و برنامۀ تعلیم و تربیت اختصاص دارد.
8.کتاب هشتم به موضوع انحطاط جامعه و نسل انسان پرداخته است.
9.کتاب نهم که در مورد انحطاط شهر از درجۀ کمال مطلوب و تنزّل حکومت ها است.
10.کتاب دهم که در مورد ناسازگاری فلسفه و شعر است(همان،7-5).
به عنوان نمونه، بخش هایی از کتاب چهارم را می آوریم که در مورد اهمّیت تعلیم و تربیت است:” گفتم آری آدئیمانتوس عزیز، این قواعد متعدّدی که ما وضع می کنیم، در درجۀ اوّل اهمّیت نیست. هر چند ممکن است این طور تصوّر شود، بلکه از همۀ آنها می توان صرف نظر کرد، مشروط بر آن که آن دستوری که می توانیم آن را تنها دستور مهم یا به عبارت صحیح تر دستور کافی بخوانیم، رعایت شود. گفت آن دستور کدام است؟ گفتم تعلیم و تربیت است، زیرا اگر اهالی شهر ما در پرتو تربیت صحیح خردمند شوند، همۀ این مسائل را به آسانی درک خواهند کرد، همچنین مسائل دیگری را که اکنون به آن نمی پردازیم مانند تملّک زنان و ازدواج و زاد و ولد، و همۀ آن چیزهایی که به موجب مثل معروف باید حتّی المقدور بین دوستان مشترک باشد. گفت بسیار درست است. گفتم شکّی نیست که شهری که پایۀ آن خوب گذاشته شده باشد، مانند چرخی است که وقتی خوب به حرکت اُفتاد، سرعت می گیرد، تعلیم و تربیت اگر به حدّ کمال فراهم شود، نهاد انسان را اصلاح می کند و طبایع پسندیدۀ انسانی هم آن گاه که با تربیت کامل توأم شوند، از همه حیث بیش از پیش تکمیل می گردند، علی الخصوص از حیث اصلاح نژاد همان طور که بین حیوانات هم دیده می شود. گفت ظاهراً باید همین طور باشد”(همان منبع،219). افلاطون در مورد تعریف مفهوم عدالت آن را عبارت می داند از این که، هر کس کار مخصوص خود را انجام دهد؛ و به عبارت دیگر، قرار گرفتن هر چیزی در جای خودش. وی در کتاب جمهوری به تفصیل در مورد عدالت توضیح داده است:”گفتم حال گوش کن و ببین که حق با من است یا نه، ما از آغاز کار که شالودۀ شهر خود را می ریختیم، یک اصل کلّی مقرّر داشتیم که اگر خطا نکنم آن اصل یا لاأقل نوعی از آن اصل، همانا عدالت است و ما این طور گفتیم و چنانچه به یاد داشته باشی، بارها هم تکرار کردیم که هر یک فرد در شهر ما باید منحصراً یک کار داشته باشد، یعنی کاری که طبیعتاً برای آن استعداد خاص داشته باشد، گفت درست است. گفتم ما بارها گفته و شنیده ایم که پرداختن به کار خود و پرهیز از دخالت در کار دیگران، عین عدالت است. گفت راست است. گفتم پس ای دوست ظاهراً عدالت یک چنین چیزی است یعنی این است که انسان فقط باید به کار خود بپردازد”(همان منبع، 236).
در این دوران ابتدا آموزش و تربیت مفهوم خاص و محدودی داشت، ولی با تحوّل علمی در اُروپای معاصر و گسترش علوم تجربی و تغذیۀ تعلیم و تربیت از آبشخور تجربیات بشری همچون روان شناسی، جامعه شناسی و فلسفه، تعلیم و تربیت به عنوان یک ضرورت بشری و همگانی چهرۀ نوینی به خود گرفت و مورد توجّه واقع شد، به یافته های جدید دست یافت، و تعلیم و تربیت از روش ها، اهداف و سازمان و برنامه های علمی ویزه ای برخوردار شد. امروزه تعلیم و تربیت، علمی فراگیر، یک ضرورت غیرقابل تردید و عامل اساسی توسعۀ همه جانبه و رشد فردی و اجتماعی است.
اهمّیت تعلیم و تربیت، و لزوم توجّه به تربیت حقیقی
«در هر عصری تعلیم و تربیت وابسته به انسان هایی است که مسئولیت آن را به عهده دارند و نیز تابع کیفیت فرهنگی است که در چارچوب آن، این فعّالیت صورت می گیرد. بنابراین چنان چه امروز از یک بحران تربیتی صحبت می شود، طبیعتاً این امر بیانگر بحران بشری و نظام بندگی وی است؛ بحرانی که از نسل ها پیش وجود خود را اعلام کرده بود و به نظر می رسد که در عصر ما به حدّ اعلای خود رسیده باشد. توانایی ها و ضعف های جوانان، بازتابی است از توانایی ها و ضعف های بزرگ سالان، زیرا نسل جوان از سال های اوّل زندگی خانوادگی گرفته تا دوران مدرسۀ ابتدائی و متوسطه و بالاخره آموزش حرفه ای راهی را که از طرف نسل های گذشته ترسیم شده است در پیش می گیرند»(برزینکا،1371: 136). “با آن که آن چه تربیت انسان می نامیم، همیشه به یک معنی و در یک سطح نیست، و چه بسا رفتاری که با آدمیان می شود نیز همانند جانوران دست آموز و اهلی شده است، یعنی آنان را چنان بار می آورند که بی آن که به مقام فهمیدن و اندیشیدن برسند، چون ابزارهایی برای انجام هدف های معیّن به کار گرفته شوند؛ با این همه، آن گاه می توانیم براستی از تربیت انسان سخن بگوییم، که به گوهر انسانی و ارزش هایی که او را از دیگر جانوران متمایز و ممتاز می کند، رونماییم. یعنی او را از حدّ آدمی زاده، چون مفهومی بیولوژیک، به سوی انسان، چون آرمان، یعنی آن چه باید بود، و به سوی ارزش ها بکشانیم. به سخن کوتاه، کشاندن به سوی ارزش ها معنی حقیقی تربیت انسان است”(نقیب زاده، 1389: 18).
مبانی تعلیم و تربیت
مصباح یزدی در کتاب فلسفۀ تعلیم و تربیت اسلامی، بخشی جداگانه را به مبانی اختصاص داده است. وی در توضیح مبانی می آورد:« در هر علمی با پیش فرض هایی روبرو هستیم، که یا بدیهی اند، یا در علومی دیگر به اثبات می رسند. یکی از اصلی ترین این پیش فرض ها محال بودن اجتماع دو نقیض است، که بدون پذیرش آن، هیچ گزاره ای در هیچ دانشی به اثبات نخواهد رسید. هر یک از دانش های بشری، افزون بر این پیش فرض بدیهی، مبتنی بر پیش فرض های بسیاری است که اگر بدیهی نباشند، باید در علوم دیگر اثبات شوند. این پیش فرض ها را مبانی می نامند. زیرا زیربنای بنیان های دیگر به شمار می روند. بنابراین، می توان مبانی تعلیم و تربیت اسلامی را چنین تعریف کرد: گزاره هایی خبری که یا بدیهی اند یا از دانش هایی دیگر وام گرفته می شوند، و برای تعیین اهداف، اصول، ساحت ها، مراحل، عوامل، موانع و روش های تعلیم و تربیت اسلامی به کار می آیند. مبانی خود دارای گونه های مختلفی است، زیرا پرسش هایی که پیش از پرداختن به یک علم باید پاسخی برای آنها فراهم کرده باشیم متنوّع اند. برخی از مبانی، به مباحث کلّی وجودشناختی دربارۀ جهان هستی( مانند تقسیم موجودات به مادّی و غیرمادّی، و وجود تأثیر و تأثّر میان آنها) اشاره دارند. برخی دیگر از آنها دربارۀ مسائل مربوط به شناخت( مانند امکان دست یابی به شناخت مطلق و یقینی) به تعیین دیدگاه درست می پردازند. این دو دسته از مبانی را به ترتیب، مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی می نامند. افزون بر این، با توجه به پرسش های بنیادینی که دربارۀ آفریدگار جهان و راه دست یابی به فرمان های او قابل طرح است، و چگونگی پاسخ گویی به آنها تأثیری مستقیم بر فرآیند تعلیم و تربیت می گذارد، شایسته است که مبانی مربوط به این بخش- که می توان آنها را مبانی الهیاتی نامید- به صورتی مستقل بررسی شوند. همچنین، از آنجا که بسیاری از آموزه های تعلیم و تربیت در قالب گزاره های مشتمل بر خوب، بد، باید و نباید بیان می شوند، و برخی این مفاهیم را – که اصطلاحاً مفاهیم ارزشی نام گرفته اند- بیانگر واقعیتی خارج از ذهن نمی دانند، لازم است که مبانی ارزش شناختی تعلیم و تربیت اسلامی را روشن سازیم، علاوه بر این، از مباحث بنیادی ارزش شناختی، تعیین منشأ و ملاک ارزش و مشخّص ساختن هدفی نهایی است که دارای ارزشی ناوابسته و ذاتی است و ارزش امور دیگر وابسته به آن است، ناگفته پیداست که داوری های ارزشی در مباحث گوناگون تعلیم و تربیت اسلامی و تعیین هدف نهایی آن، جز با بهره گیری از این مباحث ارزش شناسانه ممکن نیست. سرانجام، به دلیل این که شناخت ویژگی های انسان نقش اساسی در آموزش و پرورش او دارد، به جاست که در فلسفۀ تعلیم و تربیت اسلامی، مبحثی مستقل را به مبانی انسان شناختی اختصاص دهیم(مصباح یزدی، 1390: 66-65).
اهداف تربیتی
شریعتمداری، به عنوان اندیشمندی که در فلسفۀ تعلیم و تربیت صاحب نظر است معتقد است:« هدف اساسی تربیتی مکتب اسلام پرستش خدای یگانه است. و ما خلقت الجنّ والانس الّا لیعبدون، همان طور که می دانیم عبادت و پرستش خدا یعنی خود را تسلیم حق نمودن و از او اطاعت کردن. آن که خدا را می پرستد با تمام وجود از او تبعیت می کند و در مسیر خداشناسی حرکت می کند. حضرت علی (ع) در خطبه ای که دربارۀ آفرینش جهان بحث می کند می فرماید: اساس دین شناختن خداست، شناخت کامل گرویدن به اوست، گروش کامل به خدا یگانه تلقّی کردن خداست، و کمال توحید خالص گردانیدن عمل برای او می باشد. علاوه بر پرستش خدا هدف های زیر نیز جزء هدف های تربیت اسلامی هستند که عبارتند از: تقوا، تعلیم حکمت، عدالت خواهی، تکامل انسان، برادری و همکاری، دوستی با ملل دیگر، پرورش نیروی تفکّر، پرورش روح اجتماعی و پرورش شخصیت اخلاقی(شریعتمداری، 1389: 238-237).
روش های تربیتی
در عرصه های گوناگون تعلیم و تربیت، برای دست یابی به اهداف معین، روش های مختلفی وجود دارد که برخی از آنها- همواره یا در شرایط خاص- کارآتر از برخی دیگرند؛ چنان که ممکن است پاره ای از آنها اساساً با مبانی پذیرفته شده در تعلیم و تربیت اسلامی ناسازگار باشند و ما را به اهداف مورد نظر نرسانند. برای مثال تشویق و تنبیه، دو روش از روش های تعلیم و تربیت اند که هر کدام از آنها، در شرایطی خاص، موثّرتر از دیگری است. همچنین ممکن است برخی از روش های تدریس، همواره نتایجی بهتر از روش های دیگر به بار آورند. گردآوری و ارزیابی این روش های متنوع بر عهدۀ دانش تعلیم و تربیت است(مصباح یزدی، 1390: 69).
فراهانی، در مورد روش های عمومی تربیت اخلاقی در نهج البلاغه، روش هایی مانندِ یادآوری مرگ و قیامت، روش عبرت، خودمیزانی، روش توبه، تشویق و تنبیه و امر به معروف و نهی از منکر را از کتاب نهج البلاغه استخراج و استنتاج کرده است( به نقل از فراهانی، 1390).
شریعتمداری نیز در مبحثی تحت عنوان روش های تربیتی اسلام، برخی از آن روش ها عبارتند از:
روش عبادت: عبادت ضمن این که هدف است روش تربیت اسلامی هم است. دعا خواندن که خود نیز به منزلۀ عبادت است جزء روش های اساسی تربیت اسلامی است.
تلفیق ایمان و عمل؛
توأم ساختن علم و عمل؛
تربیت عملی با پیروی از سیرۀ پیامبر(ص) و پیشوایان معصوم(ع)؛
پیروی از عقل در تربیت اسلامی؛
امر به معروف و نهی از منکر؛
روش مجاهده در راه حق؛
تربیت از طریق جلب توجّه به سرگذشت اقوام و ملل(شریعتمداری،1389: 240-239).
اقبال و تعلیم و تربیت
تاریخ همواره عرصۀ ظهور متفکّرانی بوده که با اندیشه و دیدگاه های خود، تحوّلات و اصلاحات بسیاری را در زمان خود، یا پس از خود به وجود آورده، و با ارائۀ اندیشه هایی نو، به پیشبرد و غنای فرهنگ بشری افزودند؛ یکی از این متفکّران، که به راستی سزاست در افکار و اندیشه هایش تأمّل و دقّت بیشتری شود، علّامه محمّد اقبال لاهوری است. وی از جمله متفکّرانی است که در زمینۀ احیاء و بازسازی چهره و آموزه های اسلام در تمامی زمینه ها و موضوعات تأکید دارد، و معتقد است اسلام می تواند پاسخ گوی نیازها و پرسش های روزافزون بشر باشد. با چنین نگرشی است که وی با تألیفات بسیار و در عین حال به همراه تحلیل های موشکافانه، سعی در شناساندن آموزه های دین مبین اسلام به جهانیان، و بیدار کردن انسان ها و مسلمانان را دارد. تعلیم و تربیت، تنها یکی از موضوعاتی است که اقبال به آن پرداخته است. وی در هر مسئله ای که ورود کرده، با آسیب شناسی ای که انجام می دهد، ابتدا آن مسئله را از دید دین اسلام و یک مسلمان نقد می کند و سپس برای آن راه حلّی را ارائه می دهد. برای مثال، وی برای تربیت جنسی و تربیت جوانان، خواه مرد و خواه زن، ابتداء آسیب های روابط جنسی، خطرات زندگی برخلاف آموزه های اسلامی را بیان کرده و در ادامه، راه حل آن را عفّت و پاک دامنی و یا ازدواج بر طبق سنن پیامبر گرامی اسلام می داند.
پیشینه تحقیق
تاکنون کتاب ها و مقالات بسیاری در مورد افکار و اندیشه های اقبال لاهوری به نگارش درآمده است؛ علی الخصوص در مورد اشعار، سبک ادبی، و آراء فلسفی این اندیشمند بزرگ، امّا در زمینۀ آراء تربیتی وی، تألیف مستقل و جداگانه ای صورت نگرفته است، مگر در چند سطر مختصر که از آن موارد هم نمی توان به عنوان بحث تخصّصی استفاده کرد. در این بخش به تحقیقات و نظرات چند محقّق در این زمینه اشاره می کنیم:
پیشینه داخلی
“خودی و انسان آرمانی در شعر اقبال لاهوری” موضوعی است که میر ( 1388) با روش توصیفی انجام داده است. در ابتداء نویسنده به اندیشۀ توحیدی و قرآنی اقبال اشاره می کند. سپس به اهمیت تعالیم قرآنی و نقش آن در شکل گیری آراء اقبال می پردازد. در بخش بعدی، پژوهش گر به فلسفۀ خودی اقبال اشاره می کند؛ و معتقد است که وی با مشاهدۀ انحطاط و زوال هویت در اقوام شرق، علی الخصوص مسلمانان، راه درمان این انحطاط را در توجّه بیشتر به اندیشۀ خودی و بازگشتن به خویشتن می داند. در بخش آخر، نویسنده اشاره ای به مراحل تربیت و پرورش خودی از دیدگاه اقبال لاهوری می کند.
مشایخ فریدنی (1373) در کتاب نوای شاعر فردا، بر اساس دریافت کتاب اسرار خودی اقبال شرح می دهد که جوهر کائنات و اساس آفرینش، خودی یا خویشتن است. این خودی، چون با عشق مقرون گردد، چنان قدرتی خواهد داشت که می تواند بر سراسر جهان آفرینش حکم فرمایی کند. این خودی با پیروی کامل از شریعت محمّدی و با خویشتن داری وضبط نفس از مناهی و محرّمات، چنان نیرویی به انسان می بخشد که او را تا مقام خلیفه اللهی بالا می برد. اقبال معتقد است که شرقیان و بویژه مسلمانان شخصیت خود را فراموش نموده اند و در نتیجه مجذوب غرب شده اند. اهل اسلام باید به اسرار نهفته ای که در خودیِ خود دارند، پی ببرند و به جای رها کردن کارها به تقدیر، روی به کار و کوشش آورند(مشایخ فریدنی،54:1373).
بهرامی (1390) پایان نامه ای تحت عنوان” تأثیر اندیشۀ اصلاح گرایانۀ اقبال لاهوری بر اشعار فارسی او”که در مقطع کارشناسی ارشد، با راهنمایی جمال احمدی و در دانشگاه آزاد اسلامی واحد سنندج تهیه شده را، دفاع کرده است. پژوهش گر در این پایان نامه اقبال را جزء اندیشمندان برتر مسلمان در قرون اخیر قرار می دهد، و معتقد است که اندیشه های اقبال لاهوری بیشتر از قرآن و مضامین قرآنی تأثیر پذیرفته است. در ادامه آمده، اقبال اصلاح گری است که در ردیف افرادی مانند سید جمال الدین اسدآبادی قرار می گیرد. اقبال با مشاهدۀ انحطاط و زوال هویّت در اقوام شرق، خصوصاً مسلمانان، راه درمان این انحطاط را در توجّه بیشتر به خود و ارزش خودی می داند. و سرانجام به مراحل تربیت و پرورش خودی پرداخته شده است.
شاه محمدی (1384) در مقاله ای تحت عنوان” تعامل علم و دین از دیدگاه اقبال لاهوری” با پرداختن به نگرش اقبال لاهوری دربارۀ علم جدید، دین، خدا و جهان طبیعت، نشان می دهد که در نظر او علم و دین، نه در تعارض و نه در تمایز و جدایی، بلکه در تعامل با یکدیگرند و علوم جدید هیچ تعارضی با روح تعالیم قرآنی و اسلامی ندارند. در پایان، نویسنده معتقد است که در نظر اقبال، برای ارائۀ تفسیری جامع از واقعیت، تعامل علم و دین با یکدیگر لازم است.
پیشینۀ خارجی
“ذوق زیبایی شناسی اقبال لاهوری” عنوان رسالۀ فقری است. این رساله که پنج فصل دارد بیشتر به زیبایی شناسی پرداخته است، ولی بخش هایی به ویژگی های رفتاری و تربیتی مسلمانان اختصاص یافته است. اینکه اقوام شرق(مسلمانان) به هنگام بیداری، در غفلت و خواب به سر می برند. در ادامه محقّق به ارزش علم نزد اقبال اشاره کرده و معتقد است که وی علوم پیشرفته زمان خود را که عمدتاً توسط کشورهای غربی هدایت و به کار برده می شد را، به این دلیل که تنها برای به دست آوردن مادّیات بود، چندان نافع نمی داند، اقبال علمی را نافع و حقیقی می داند که از ارادت قلبی و عشق لبریز باشد. او پیامبر اکرم(ص) را نمونۀ انسان کامل می داند. اقبال تمام زیبایی و خیر را در جمال خداوند، سپس انسان کامل (پیامبر خاتم(ص)) و عشق ورزی به انسان ها می داند. .
جمع بندی و چهارچوب مفهومی تحقیق
وجه اشتراکِ تمامیِ پژوهش های صورت گرفته در مورد اندیشه های اقبال این است که، همۀ پژوهش گران، اقبال را مسلمانی تحوّل خواه و در عین حال مقیّد و متعهّد به آموزه های اسلام می دانند. اقبال لاهوری یکی از بزرگ ترین و مشهورترین متفکّران جهان اسلام است، که به دلیل تسلّط وی بر علوم گوناگون مانند: فلسفه، سیاست، شعر و علوم دینی، علی الخصوص دین اسلام… لقب علّامه را به وی داده اند. علّامه در آراء خود به موضوعات بسیاری پرداخته است، که یکی از آن موضوعات، تعلیم و تربیت و آراء تربیتی می باشد.
در این پژوهش به تحلیل و بررسی آراء تربیتی اقبال پرداخته ایم؛ زیرا با توجّه به جست و جویی که در میان منابع داخلی و خارجی صورت گرفت؛ پژوهشی به شکل مفصّل و تخصّصی، به موضوع آراء تربیتی اقبال لاهوری نپرداخته، و اگر هم پژوهشی صورت گرفته، پیرامون اشعار و سبک شعری و بیشتر در مورد افکار و اندیشه های سیاسی وی بوده است. در این تحقیق سعی داریم تا با پر کردن این خلاء و پرداختن به این موضوع، کمکی به شناساندن آراء تربیتی این اندیشمندِ آگاه به زمانه اش کنیم، و در عین حال راهی روشن را برای مسلمانانی قرار دهیم که خواهان تعالیم تربیتی ناب و در عین حال اسلامی هستند.

چارچوب مفهومی تحقیق:

فصل سوم
روش پژوهش

روش شناسی تحقیق
روش پژوهش مورد نظر در این پژوهش از نوع پژوهش های بنیادی نظری می باشد. در این نوع پژوهش ها اطلاعات و موادّ اوّلیه تحلیل به روش کتابخانه ای جمع آوری می شود. پژوهش های بنیادی نظری از نوع پژوهش های کیفی محسوب می شوند. در این تحقیق، روش گردآوری اطّلاعات کتابخانه ای، و ابزار آن فرم های فیش است. از این رو به دلیل مطالعه کتاب ها و مقالات متنوّع ومنابعی پیرامون تربیت به طور کلّی و آراء تربیتی اقبال لاهوری به طور اخص و تحلیل آن منابع، روش تحقیق آمیزه ای از روش تحقیق توصیفی- تحلیلی و تحلیل اسنادی است.
جامعه آماری
با توجه به اینکه این تحقیق میدانی نیست و با آمار و ارقام سرو کار نداریم، بنابراین این جامعه آماری به معنای متعارف وجود ندارد، و با جامعه متنی روبه رو هستیم. در تحقیق حاضر جامعه متنی، کلیه پایان نامه ها، کتب و مقالات موجود در کتابخانه ها و سایت ها و مجلّات علمی پژوهشی و علمی کاربردی و دیگر نوشته های پیرامون عنوان مورد پژوهش می باشد.
نمونه تحقیق
این تحقیق از نمونه های هدفمند دست اول (که آثار اقبال را شامل می شود)، دست دوم که منابعی که در مورد اقبال و توسط دیگران نوشته شده و در دسترس، با توجه به سوالات پژوهش استفاده خواهد شد. روش نمونه گیری نیز در راستای پاسخ گویی به سوالات و اهداف تحقیق، هدف مند می باشد.
ابزارهای تحقیق
از آنجایی که این تحقیق، یک تحقیق نظری و بنیادی می باشد، لذا ابزار تحقیق، فرم های فیش برداری بوده است که با توجه به موضوع تحقیق، یعنی بررسی اجمالی اندیشه و آراء تربیتی اقبال لاهوری، تهیه و مورد استفاده قرار گرفته است.
شیوۀ انجام تحقیق
بررسی و جمع آوری منابع نظری مرتبط با موضوع تحلیل آراء تربیتی اقبال لاهوری
مطالعۀ منابع مرتبط و فیش برداری از آنها
طبقه بندی محتوایی مطالب
پاسخ به سوالات مطرح شده در تحقیق
جمع بندی و نتیجه گیری
شیوۀ تحلیل داده ها
داده های جمع داده آوری شده با استفاده از تکنیک های تحلیل کیفی، تحلیل شده است.

فصل چهارم
یافته های تحقیق

سؤال اوّل: مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟
منابع تعلیم و تربیت در اسلام از دو منظر و معنی قابل بررسی است: 1- منابع اولیۀ اسلام که بازگو کنندۀ (انسان آن چنان که هست) و (انسان آن چنان که باید باشد) هستند. این منابع عبارتند از:
1-1: کتاب الله(قرآن کریم) که بیان کنندۀ موجودیت انسان است، از نظر واقعیاتی که طبیعت جسمانی و روانی او را تشکیل می دهند. و بیان کنندۀ راه های به فعلیت رساندن استعدادهای مثبت انسان و قراردادن او در مسیر جاذبۀ کمال است.
2-1:سنّت پیامبراکرم(ص) که شامل: گفتار، کردار و امضای عملی قانون گزار اسلام است. سنت پیامبراکرم(ص) در هر شکلی که باشد، توضیح دهنده و مفسّر قرآن و مقداری دیگر از احکام و تکالیف است.
3-1:اجماع که در اصطلاحات فقها به معنای اتّفاق نظرمجتهدان اسلام در یک عصر(یا از صدر اسلام تا زمان حال) بر سر یک مسئلۀ فقهی است.
4-1:عقل که دارای دو نوع عقل یا دو نوع فعّالیت؛ شامل عقل نظری معمولی است که این فعالیت، با عینکی که انسان برای شناخت هستی و وجود خویشتن به چشمانش زده و نگرش با عینک را هم برای خود ضروری تشخیص داده است، کاری ندارد. و فعالیت دیگر عقل که فعالیت عقل سلیم(عقل کامل) است که عامل اصلی ادارۀ حیات معقول که ضامن به فعلیت رسیدن کمال ممکن دربارۀ یک انسان است(جعفری تبریزی، 1390: 23-30).
2- اصول، قواعد و اهداف تعلیم و تربیت: که به اهداف تربیتی(اهداف نسبی و مطلق) به شکل مجزّا پرداخته خواهد شد.
در این تحقیق منظور از مبانی تربیتی، همان معنای اوّل از مبانی تربیت که شامل منابعی است که محتوای مباحث و اعمال تربیتی از آنها نشأت گرفته اند؛ و در تمامی مضامین و ارکان تعلیم و تربیت به عنوان منبع و مأخذ مورد توجّه هستند، مورد نظر است.
علّامه اقبال لاهوری نیز در کتاب احیای فکر دینی در اسلام، به طور مفصّل به معرّفی منابع اصیل و اصلی دین اسلام می پردازد. اقبال از چهار منبع مورد قبول در فقه اسلامی نام می برد که قرآن کریم، حدیث، اجماع و قیاس(عقل استدلالی) را شامل می شود. از ویژگی های دیدگاه اقبال این است که قرآن کریم به عنوان مهمترین منبع مورد استفاده قرار می گیرد، و منابع دیگر، تأیید کننده این منبع هستند و یا در مواقعی به کار گرفته می شوند، که در مورد آن موضوع صریحاً اشاره ای نشده باشد. اگرچه نظر و توضیحات اقبال در مورد برخی از این منابع، در نظر اوّل کمی متفاوت از تعاریف و نظرات معمول دانشمندان مسلمان به نظر می رسد، البته این نکته را بیشتر در مورد اهمّیت زیادی که به اجماع می دهد و اینکه منبع چهارم را قیاس معرّفی می کند، می توان مشاهده کرد؛ ولی در واقع بیانی جدید از همان منابع چهارگانۀ مورد اتّفاق مسلمانان است.
مقصود اقبال برای مطرح کردن منابع چهارگانۀ فقه اسلامی، نشان دادن لزوم تحوّل، تطوّر و تکامل با استفاده از این منابع است؛ زیرا وی معتقد است که درجازدن در مذاهب فقهی و با تغییرناپذیر دانستن آنها، در واقع ضربه ای به پیکره ی دین اسلام وارد می سازیم، و قصد دارد که لزوم داشتن فقهی پویا را برای مسائل روز مسلمانان گوشزد کند. منابع چهارگانه ای که ذکر شد نه تنها منابعی دینی، بلکه در واقع منبعی برای تمامی جنبه های زندگانی مسلمانان هستند، اقبال نیز مانند اکثر قریب به اتّفاق دانشمندان جهان اسلام؛ هرچند هر یک با کمی تفاوت در ترتیب اهمیّت و تعاریف اصطلاحی از این منابع، این منابع را قبول دارد و تقریباً در تمامی نظرات خود به این منابع توجّه دارد، در مورد نظرات تربیتی نیز به همین شکل است. اقبال این منابع را به عنوان مبنا و مبانی هر نظری می پذیرد و در این راه تقلید از بیگانگان را امری بیهوده و در عین حال گمراه کننده می شمارد، و اعتقاد دارد که یک مسلمان واقعی باید خودش با منابع اصیل اسلامی آشنا شود، و با خود شناسی ای که در این راه پدید می آید، می تواند راه خود را در تمامی زمینه ها هموار سازد. اقبال این نکته را در کتاب احیای فکر دینی در اسلام بیان کرده است، البته می توان این نکته را در عنوان کتاب اقبال و تلاش وی برای احیای تفکّرات اسلامی دید. وی مرکزیّت و اصالت را به دین، ایمان و منابع دینی می دهد. وی می گوید:”فلسفه که به قضاوت دربارۀ دین برمی خیزد، نمی تواند در میان مفروضات و معطیات خود به دین مقام پست تری بدهد. دین چیزی نیست که بتوان آن را با یکی از شاخه های علم مقایسه کرد؛ نه فکر مجرّد است و نه احساس مجرّد و نه عمل مجرّد؛ بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است. بنابراین، فلسفه در ارزش یابی دین باید به این مرکزیّت دین معترف باشد. هیچ دلیلی در دست نیست تا بنابرآن فرض کنیم که اندیشه و اشراق یا درون بینی اصولا معارض با یکدیگرند. هر دو از یک ریشه جوانه می زنند و مکمّل یکدیگرند؛ هر دو خواستار یک حقیقت اند. اشراق و درون بینی در واقع، همان گونه که برگسون می گوید، نوع عالی تری از عقل است”( اقبال لاهوری، 1362: 5).
(مبانی)انسان شناسی از منظر اقبال لاهوری
انسان، موضوع تعلیم و تربیت، و از مبانی بنیادین آن به شمار می رود. از این رو باید پیش از بیان اهداف و روش تربیتی هر اندیشه و مکتبی، به عنوان مبنا و موضوع، ساختار، ویژگی ها و توانایی های او شناخته شود. در اینجا نیز با توجّه به آثار اقبال، به معرّفی انسان شناسی این اندیشمند می پردازیم.
ساختار انسان
اقبال، انسان را حقیقتی مشتمل بر نفس و بدن می داند؛ امّا از نظر ارزشی، نفس را مقدّم دانسته و می گوید:”در اسلام، امور فکری و واقعی، یا معنوی و مادّی، دو نیروی مخالف نیستند که با هم سازگار نباشند. حیات جزء معنوی در این نیست که آدمی از جزء مادّی و واقعی قطع علاقۀ کامل کند، بلکه در این است که جزء معنوی پیوسته در آن بکوشد که جزء مادّی را بدان منظور در خدمت بگیرد که سرانجام آن را جذب کند و به صورت خود در آورد و تمام وجود آن را نورانی سازد”(همان ، 1362: 13). اقبال با واقع نگریِ اسلامیِ خود معتقد است که اسلام زندگی مادّی را به رسمیت می شناسد تا انسان با استفاده از همین زندگانی، به روحانیت دست یابد. به عبارت دیگر، مقدّمه و راه رسیدن به زندگیِ عرفانی و معنوی، توجّه به زندگی مادّی است. وی در تأیید این دیدگاه به آیۀ بیستم سورۀ لقمان اشاره می کند:(آیا ندانسته اید که خدا آنچه را در آسمان ها و آنچه را در زمین است، مسخّر شما کرده، و نعمت های آشکار و نهان اش را بر شما فراوان و کامل ارزانی داشته و…)(قرآن کریم، لقمان، آیه 20). تمامی موجودات برای آدمی آفریده شده اند تا با استفاده از آنها بتواند استعدادهای فطری خود را آشکار کند.
ویژگی های انسان
اشرف مخلوقات (ارزشمندی انسان)
اقبال در توصیفِ خود از انسان ها می گوید: “اسلام، به عنوان یک نهضت و حرکت فرهنگی، به ارزش فرد به همان صورت فردی که دارد، معترف است، و پیوند خونی را ملاک وحدت بشری دانستن رد می کند”(اقبال لاهوری، 1363: 167). این اندیشه را در مجموعه اشعاری که به صورت دوبیتی با عنوان لالۀ طور سروده شده اند می توان دید:
هنوز از بند آب و گل نرستم
من اوّل آدم بی رنگ و بویم

تو گویی رومی و افغانیم من
از آن پس هندی و تورانیم من
(اقبال لاهوری، 1382: 209).
اقبال در بیان این نکته معتقد است که ما باید پیرو سنّتِ پیامبراکرم(ص) باشیم و به آدمیّت او احترام بگذاریم؛ وگرنه مقامِ دنیوی، سرزمین و نژاد انسان ملاک برتری بر انسان های دیگر نخواهد بود. وی معتقد است اگر اصل و نسب و افتخار به سرزمین مادری، هر یک معیارهایی برای برتری بودند، پیامبر اکرم(ص) نیز که از قوم قریش بود این امر را ملاکی برای برتری افراد بر یکدیگر می دانستند و شعار برابری و برادری انسان ها را سرلوحۀ آموزه های خود قرار نمی داد.

سینه ی ما از محمّد داغ داغ
تا بساط دین آباء در نورد
مذهبِ او قاطعِ ملک و نسب
در نگاهِ او یکی بالا و پست

از دَمِ او کعبه را گل شد چراغ
با خداوندانِ ما کرد آنچه کرد
از قریش و منکر از فضل عرب
با غلام خویش بر یک خان نشست
(همان منبع، 445-446).

این سنّت و آموزه ی پیامبراکرم(ص) از آموزه های قرآن کریم سرچشمه گرفته است و اقبال نیز بر اساس آن چه که در کتاب احیای فکر دینی در اسلام بیان کرده است؛ از چهار منبع اصلی نام می بَرَد که قرآن کریم، مهم ترین منبع، و سنّت پیامبراکرم(ص) نیز از نظر استناد و اهمّیت پس از آن قرار می گیرد. وی با پیروی از این آموزه ی قرآنی که می فرماید:”ای مردم! ما شما را از یک زن و مرد آفریدیم و شما را از تیره ها و قبیله ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید(این موارد ملاک برتری نیست) گرامی ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست؛ به یقین خداوند دانا و آگاه است”(قرآن کریم، حُجُرات، 13)، تفاوت میان انسان ها از قبیل تفاوت نژاد، رنگ پوست و زبان را، تفاوت هایی سطحی و بی اهمّیت می داند. اقبال هم در مورد عقیده اش در مورد تقسیم بندی های رایج انسان ها مانند محلّ تولّد، رنگ و نژاد، این تقسیمات را حقیقی ندانسته و تنها بعد از اُصولی مانند برادری و برابری به این تقسیمات نیز توجّه دارد. این مسئله را در عناوینی که برای اشعارش استفاده کرده است، مشاهده کرد. برای مثال وی در شعری تحت عنوانِ «در معنی این که چون ملّتِ محمّدیه موسّس بر توحید و رسالت است، پس نهایت مکانی ندارد» ابیاتی پُرمعنی را در رابطه با لزوم برابری و برادری بین مسلمانان سروده است.
جوهر ما با مقامی بسته نیست
هندی و چینی سفالِ جام ماست
قلبِ ما از هند و روم و شام نیست

باده ی تندش به جامی بسته نیست
رومی و شامی گِلِ اندامِ ماست
مرز بومِ او بجز اسلام نیست
(اقبال لاهوری، 1382: 139).
وی در بخشی دیگر از کتابِ شعرِ «رموزِ بی خودی»، در تعبیری زیبا، شعری آورده تحت عنوان «در معنیِ این که وطن اساسِ ملّت نیست. وی در این شعر به انتقاد از کسانی پرداخته است که پرچم ملّی گرایی را در دست داشته و با این کارِ خود، انسان ها را با تقسیم بندی های لفظی و اعتباری، از یکدیگر دور ساخته اند.
آن چنان قطع اُخوّت کرده اند
تا وطن را شمع محفل ساختند

بر وطن تعمیر ملّت کرده اند
نوع انسان را قبایل ساختند
(همان منبع، 141).
با این اوصاف مشخّص می شود که ملاک برتری بین انسان ها به میزانِ تقوای آنان بستگی دارد و نه چیز دیگر. دین اسلام در شرایط مساوی، همۀ ابناء بشر را برابر می داند و بر همین اساس است که نظام برده داری پس از ظهور اسلام دچار مشکل اساسی شد. بر این اساس، تمامیِ افراد با عنوانِ زیبای مخلوق و سپس بندۀ (عبد) خداوند متعال شناخته می شوند. بعد از مرتبه بندگی و رتبه بندی انسان ها بر اساس تقوا است، که آدمیان با عناوین اعتباری ای همچون کشاورز، اُستاد دانشگاه، کارگر، دانشجو، ایرانی، آسیایی و آفریقایی، از یکدیگر متمایز می شوند. در نهایت باید به این نکته رسید که هر انسانی به خودیِ خود (فی نفسه و فارغ از هرگونه فضیلت یا رذیلتِ اکتسابی و اختیاری) دارای ارزش و احترام است؛ زیرا خداوند از روح خود در او دمیده است و آدمی را از موهبت وجود و زندگانی، که والاترین هدیه برای انسان است، بهره مند ساخته است.
تفکّر و تعقّل
اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام، در مورد جست و جوی عقلی در تاریخ اسلام چنین می آورد:”آغاز جستجوی شالوده های عقلی در اسلام را می توان از زمان خود حضرت پیغمبر(ص) دانست. آن حضرت غالباً چنین دعا می کرد «اللّهم أَرِنی الأشیاء کما هی» خدایا ! چیزها را همان گونه که هستند به من بنما”(اقبال، 1362: 5). اگرچه اقبال، تفکّر و تعقّل را برای رسیدن انسان به مرتبۀ کمال لازم می داند؛ امّا معتقد است که تعقّلِ صرف کافی نیست. اقبال به ترتیب سه مرحله را برای رسیدن انسان به درجۀ کمال در نظر می گیرد، که مرحلۀ اول حسّی، مرحلۀ دوّم عقلانی و مرحلۀ سوّم روحانی(شهودی و عاشقانه) است. وی لزوم مطالعه و بهره گیری از آثار متفکّران بزرگ را گوشزد می کند؛ امّا ماندن، درجازدن و تقلید کورکورانه از این اندیشه ها را ناشی از خودکم بینی و نشناختن گوهر وجودی خودی می داند. وی حتّی بر لزوم فراگیری علوم جدید غربی تأکید می کند و بعد از مشخّص کردن نسبت بین عقل و دین در کتاب احیای فکر دینی در اسلام، با عباراتی که بیان می کند، نشان می دهد که فراگیری علوم جدیدی که ممالک غرب ارائه داده اند لازم است، و تنها از خطر غفلت و بی توجّهی مسلمانان به نتایج این دستآوردها و پرداختن به ظواهر این علوم می هراسد و می گوید:”در ظرف پانصد سال اخیر، فکر دینی در اسلام عملاً حالت رکود داشته است. زمانی بود که فکر اروپایی از جهان اسلام الهام می گرفت. فرهنگ اروپایی، از جنبۀ عقلانی آن، گسترشی از بعضی از مهمترین مراحل فرهنگ اسلامی است. ترس ما تنها از این است که ظاهر خیره کنندۀ فرهنگ اروپایی از حرکت ما جلوگیری کند و از رسیدن به ماهیت واقعی آن فرهنگ عاجز بمانیم”(اقبال لاهوری،1363: 11-10). وی راه حلّ را در تکیه بر خود و اعتماد به نفس ملل و افراد مسلمان می داند و چنین می سراید:

تکیه بر عقل جهان بین فلاطون نکنم

در کنارم دلکی شوخ و نظر بازی است
(اقبال لاهوری،1382: 311).
اقبال تا جایی معتقد به اندیشیدنِ توسطِ خودِ فرد، پس از یادگیری مکاتب و علوم گوناگون است، که خودش با وجود اینکه از بسیاری از علوم و مکاتب جدید عصر خود آگاهی داشت، به آنها دل نبست و جهان بینی خاص خود را عرضه داشت، تا جایی که در این رابطه می سراید:
میانِ آب و گل خلوت گزیدم
نکردم از کسی دریوزۀ چشم

ز افلاطون و فارابی بریدم
جهان را جز به چشم خود ندیدم
(همان منبع، 203).
باید این نکته را یادآور شد که به عقیده اقبال، مسلمانی رو به کمال است که ویژگی هایی خاصّی را دارا باشد، که دانستن نظرات بزرگان تاریخ اندیشه و در عین حال استقلال فکری، تنها یکی از ویژگی های این فرد است. وی معتقد است که همان گونه که حفظ حیات جسمانی، به عنوان موهبتی الهی به واسطۀ تغذیه و پوشش بدن واجب است؛ تغذیۀ معنویِ دل و جان نیز، به واسطۀ تفکّر و اندیشیدن (دربارۀ خداوند، و هستی) لازم است. تا به واسطۀ این عمل و جهان بینیِ خاصِ به دست آمده، دل و قلب نیز آمادۀ دریافت الهامات و موهبت های الهی و شایستۀ پیوستن به منبع لایزال او گردند.
مختار ومسئول بودن(اختیار و مسئولیت داشتن)
اقبال، آدمی را دارای اختیار، اراده و به تبع آن مسئول اعمال اختیاری اش می داند. وی با افرادی که همّت پایینی دارند و هنگام سختی ها، تنگ دستی ها و عقب افتادگی ها، تمامی این امور را از سرنوشت محتوم و تقدیر الهی می دانند، مخالف است، و تأکید می کند که انسان باید تا آن جا که می تواند برای تغییر امور به نفع خودش و در راه رضای خدا، خلق و رسیدن به سعادت و بهروزی تلاش کند.
مرد حق برّنده چون شمشیر باش

خود جهان خویش را تقدیر باش
(همان منبع، 551).

خدا آن ملّتی را سروری داد
به آن ملّت سر و کاری ندارد

که تقدیرش به دست خویش بنوشت
که دهقانش برای دیگری کشت
(همان منبع، 646).
اقبال معتقد است که خداوند، خالق و پدیدآورندۀ اسباب است؛ موجودات و اسبابی که همۀ آنها از لحاظ وجودی خیر هستند و لازم، امّا این آدمی است که به اختیار خود انتخاب می کند که در چه راهی(خیر یا شر) از این امکانات استفاده کند. زیرا به عقیدۀ فلاسفه و علی الخصوص عرفا ” وجود حقیقی به اعیان موجود در عالم تعلّق ندارد، بلکه اعیان عالم، وجود را از خداوند به عاریه می گیرند و وجود خداوند در این فراگیری و شمول جایی برای غیر نمی گذارد”(شجاری، 1388: 39-38). خداوند متعال چون وجود مطلق است، تمامی خیر و نیکی از آن اوست، ” و ممکنات بین دو امکان خیر و شر(که همان نبود خیر و عدم است) هستند، آن مقدار که قبول وجود کرده اند، نصیبی از خیر، و آن مقدار که قبول عدم کرده اند، نصیبی از شر دارند… شکّی نیست که خیر در عالم متفرّق است؛ لذا هیچ ممکنی از خیر خالی نیست”(نقل به مضمون از شجاری، 1388). هیچ ممکنی از خیر خالی نیست، زیرا توسط وجود و خیر محض موجود شده است، پس همین که به وجود آمده از خیر نصیبی برده است. بنابراین، این انسان است که در مواردی که در آن دارای اختیار است، از اسباب و وسایل در راه خیر و شر استفاده می کند و در قبال آنها مسئول است. در مورد مسائل تربیتی و اخلاقی هم دقیقاً اوضاع این چنین است؛ زیرا اسباب و وسایلی که خداوند متعال به عنوان وجود مطلق و خیر محض فراهم آورده، به خودی خود تنها از نظر وجودی خیر هستند، و این انسان است که با اختیارش آنها را تبدیل به خوبی یا بدی می کند و در برابر آن اعمال مسئول است. اقبال تمامی این نکات ظریف و در عین حال فلسفی و عارفانه را در قالب ابیاتی، تحت عنوان محاوره ی بین خدا و انسان به زیبایی سروده است. در ابتدا محاورۀ خدا با انسان آمده است و سپس محاورۀ انسان با خداوند متعال:
جهان را ز یک آب و گل آفریدم
من از خاک پولاد ناب آفریدم
تبر آفریدی نهال چمن را

تو ایران و تاتار و رنگ آفریدی
تو شمشیر و تیر و تفنگ آفریدی
قفس ساختی طایر نغمه زن را

***
تو شب آفریدی چراغ آفریدم
بیابان و کهسار و راغ آفریدی
من آنم که از سنگ آیینه سازم

سفال آفریدی، ایاغ آفریدم
خیابان و گلزار و باغ آفریدم
من آنم که از زهر نوشینه سازم
(اقبال لاهوری، 1382: 231).
همّت و تلاش گری
اقبال، مانند دیگر اندیشمندان اسلامی؛ حرکت، تلاش و همّت بلند را لازمۀ زندگی انسان و رسیدن به اهداف والا می داند. به عقیدۀ وی، انسانی که ساکن است و همّت و تلاشی برای بهبود اوضاع ندارد، به مرور زمان به مرگ تدریجی دچار خواهد شد؛ زیرا سکون و درجازدن، با سرشت و فطرت انسانی سازگار نیست. به عقیدۀ وی، عبادت(سجود و دعا) هم نوعی از حرکت و تلاش است. وی در ابیاتی به لزوم حرکت مدام اشاره می کند و این امر را ویژگی زندگی دنیوی و لازمۀ پیشرفت در زندگی می داند.
زندگی سوز و ساز، به ز سکون دوام
هیچ نیامد زتو، غیر سجود نیاز
بازوی شاهین گشا، خون تذوران بریز
تو نشناسی هنوز، شوق بمیرد ز وصل

فاخته شاهین شود، از تپش روزگار
خیز چو سرو بلند، ای به عمل نرم تر
مرگ بوَد باز را، زیستن اندر کُنام
چیست حیات دوام؟ سوختن نا تمام
(همان منبع، 215).
“اقبال صوفی می گوید:(زمانه با تو نسازد تو با زمانه ستیز!) زمانه یعنی سرنوشت و سرگذشت انسان، زندگی انسان. خود انسان موج است، یک ساحل افتاده نیست و وجودش، بودنش در حرکت کردن است. انسان در عرفان اقبال، که نه تصوّف هندی است و نه فاناتیسم(تعصّب) مذهبی،زمان و زمانه را باید عوض کند(شریعتی، 1384: 46). وی حتّی از حالتی که به برخی از افراد در دیانت، سیاست و اقتصاد، دست می دهد و نیازی به کارهای بیشتر نمی بینند و به همان مرتبه ای که رسیده اند راضی اند، گله می کند و لزوم تلاش و همّت بیشتر را در هر مرحله ای توصیه می کند تا فرد به مرحله ای برسد که با خدای خود متّحد و یا به مقامی روحانی دست یابد. به عبارت دیگر، اقبال معتقد است که حدّ و حدودی برای انسان، به عنوان موجودی ممکن نمی توان در نظر گرفت. اگر انسانی(مسلمانی) به یک حدِّ کمی از درجات انسانی قانع باشد، از همّت پایین او خواهد بود و نه از علل دیگر.
برون زین گنبد در بسته پیدا کرده ام راهی
تو ای شاهین نشیمن در چمن کردی از آن ترسم
غباری گشته ای؟ آسوده نتوان زیستن اینجا
ز جوی کهکشان بگذر، ز نیلِ آسمان بگذر

که از اندیشه برتر می پَرَد آه سحرگاهی
هوای او به بال تو دهد پرواز کوتاهی
به بادِ صبحدم درپیچ و منشین بر سرِ راهی
ز منزل دل بمیرد گرچه باشد منزل ماهی
(اقبال لاهوری، 1382: 353-352).
عشق و عاشقی
اقبال معتقد است که عشق و عاشقی از سوی خداوند در انسان نهادینه شده است، و این بر عهدۀ انسان است که این نهادۀ فطری را در وجود خود بیدار کند. مقام عشق(دل و دل دار) نزد اقبال، از مقام حس و عقل والاتر است؛ در راهی که اقبال برای رسیدن به سعادت نشان می دهد هم این نکته وجود دارد. در اشعارش نیز تقدّم ارزشی عشق بر عقل آشکار است؛ در حالی که اقبال بیش از هر عرصه ای، به فلسفیدن پرداخته است، امّا با این اوصاف بدون کمترین پیش فرض و تعصّبی به مسائل می نگرد و در دیدگاه اش به صراحت به محدودیت عقل و علم فلسفه، برای رساندن آدمی به تعالی و مقام خودشناسی، که لازمۀ خداشناسی است اعتراف می کند و ادامۀ راه را بر عهدۀ عشق می گذارد و چنین می سراید:
عقل هم عشق است و از ذوق نگه بیگانه نیست

لیکن این بیچاره را آن جرأت رندانه نیست
(همان منبع، 316).
انسان فطرتاً عاشق خداست، امّا موانع بسیاری سدّ راه شکوفایی اش می شوند. یکی از این موانع، توجّه افراطی به دنیا و زندگی دنیوی و توجّه به استدلال و تعقّل گرایی محض برای رسیدن به سرمنزل مقصود است. وی با نکته بینی خاصّی این نکته را بیان می کند:
به خرد راه عشق می پویی؟

به چراغ آفتاب می جویی؟
(همان منبع، 292).
اقبال مقصود خود را از عشق در ابیاتی به شکل روشن و بدون پیچیدگی بیان می دارد. وی معتقد است که عشق حقیقی، عشق به خداست و نه عشق به مخلوقات خداوند متعال، که عشقی زمینی، مادّی و مجازی است، و این که آدمی نباید عشقی را که مقصد آن هدف والایی چون سعادت جاودانه است را، با عشق های زودگذری که بیشتر دل بستگی های مادّی و دنیوی است، مقایسه و معامله نماید؛ اقبال این معامله را بسیار اشتباه می داند و ساحت وجودی انسان را مستعد برای رسیدن به مراتبی بسیار بالاتر می داند.
عاشق آن نیست که لب گرم فغانی دارد
جرّه شاهینی به مرغان سرا صحبت مگیر

عاشق آن است که بر کف دو جهانی دارد
خیز و بال و پر گشا، پرواز تو کوتاه نیست
(همان منبع، 348-346).
اعتقاد اقبال بر این است که موجودات مادّی و این جهانی، در وجودِ خود قائمِ به ذات نیستند؛ یعنی به واسطۀ غیر، که خداوند متعال و واجب الوجود است، موجود شده اند. پس کسی که، به ممکنی که موجود نبوده، از رویِ محبّت و عشق، وجود بخشیده و از روح خود بر او دمیده، و او را اشرف مخلوقات قرار داده، معشوقی حقیقی برای انسان است؛ نه موجودات و انسان هایی دیگر که مانند ما واجب الوجود بغیره (وجودی که وجود خود را از غیر از خودش گرفته و از حالت ممکن الوجود به واجب الوجود رسیده است) هستند و اگر لحظه ای عشق و عنایت حق تعالی از این ممکناتی که به لطف او وجود یافته اند گرفته شود، این موجودات نابود می شوند، نابود شدنی که انگار اصلاً از ابتداء وجود نداشته اند. پس شایسته است که به چنین خالقی عشق ورزیم و سعی کنیم عبادتی که انجام می دهیم نیز، از زوی عشق ورزی و پاسخِ به چنین خالقِ عاشقی باشد.
جاودانگی پس از مرگ موقّت
اگرچه اقبال، مرگ و سپس جاودانگی را برای تمامی انسان ها محتوم می داند. امّا معتقد است که جاودانگی حقیقی زمانی مطلوب است که آدمی گوهر وجودی مفهومِ خودی را بشناسد؛ و در این راه رضای پروردگار را در نظر بگیرد، و اگر بدون شناخت، بدون خودآگاهی و با ترس از مرگ بمیرد؛ در این صورت چون به آن راهی که خداوند یکتا به انسان نشان داده نرفته است، در واقع به مقام فنا رسیده و مقام فنا برای چنین موجودی بهتر، و چنین فردی را مردۀ حقیقی می داند. وی مرگ آگاهی را برای یک مسلمان لازم می داند؛ زیرا مرگ را سرنوشت مشترک تمامی انسان ها می داند و ازکسانی که به این ویژگی انسان آگاه هستند، ولی از اندیشیدن و رویارویی با آن، ترس و اضطرابی دائمی دارند متعجّب است.
مسلمان زاده و نامحرمِ مرگ
دلی در سینۀ چاکش ندیدم

ز بیم مرگ لرزان تا دم مرگ
دَمِ بُگسسته ای بود و غمِ مرگ
(همان منبع، 634).
اقبال راه حل رهایی از مرگ و عذاب جاودان و رسیدن به سعادت جاودان را، در گرو رضای الهی می داند و مرحلۀ اوّل و آخر آن را شناخت خودی می داند، زیرا در نظر او، اگر فرد خود را بشناسد، در واقع خداوند را شناخته است. این بیان در سیر اندیشه و فلسفۀ اسلامی به اشکال متفاوتی از جمله نظم، نثر و حدیث آمده است. خواجه عبدالله انصاری نیز با نثر زیبایی این مطلب را بیان کرده است:”الهی روزگاری تو را می جستم خود را می یافتم، اکنون خود را می جویم تو را می یابم”(شجاری، 13:1388).
مبانی هستی شناختی
تقسیم وجود به واجب و ممکن
اقبال مانند دیگر اندیشمندان مسلمان، آدمی را موجودی غرق در ممکنات می داند که می تواند با اَعمال خود به هر یک از جهات خیر یا شر پیش رود. به اعتقاد وی، آدمی می تواند با شناختِ از توان و استعدادهای بالقوّه ای که خداوند در وجودش نهاده، به بالاترین درجۀ قرب الهی که همان نیابت الهی و رسیدن به مقام اولیاء الهی است برسد. وی راه رسیدن به این امر را تلاش جهادی در این راه و شناخت فطرت انسانی می داند.
تو شمشیری ز کامِ خود برون آ
نقاب از ممکناتِ خویش برگیر

برون آ از نیامِ خود برون آ
مه و خورشید و انجم را به بر گیر
(اقبال لاهوری،1382: 393).
نزد اقبال، امکان برای موجود ممکنی مانند انسان، می تواند دو راه کاملاً متفاوت را بر سر راه او قرار دهد، که یکی به بهشت برین(و در بهترین حالت اش، به نیابت الهی) و دیگری به دوزخ منتهی می گردد. اگر انسان با شناخت خود، توان هدایت ممکنات را به سوی خیر و رضای الهی فراهم کند می تواند به سعادت جاودانه برسد. خود کم بینیِ آدمی از عدم شناخت نسبت به خود، به عنوان اشرف مخلوقات است که سبب تلقّی نادرست از هدف خلقت می شود.
خودی تا ممکناتش وا نماید
از آن نوری که او بیند نداری

گره از اندرون خود گشاید
تو آن را فانی و آنی شماری
(همان منبع، 387).
ممکن الوجود، همان گونه که از نامش پیداست، وجود و عدم برای او در شرایط معمول، یکسان است و علّتی می خواهد که به سوی وجود و موجودیت ترجیح پیدا کند. و این از موهبت خداوند متعال است که آدمی به اعتبار او موجود است. آدمی باید به این نکته پی ببرد که خداوند متعال، جامع کمالات از جمله کمال وجودی است، و آدمی فقر محض؛ و این خیر و وجود محض است که به فقر محض، وجود می بخشد. پس انسان نیز باید به آن چه که خیر مطلق به آن امر کرده و توسط فرستادگان اش ابلاغ شده، جامۀ عمل بپوشاند و تنها او را که شایستۀ حمد وثناست، بپرستد.
زمان مندی عالم مادّه
علّامه در مورد اهمّیت توجّه به گذرا بودن زمان و ناپایداری زندگی دنیوی به نکته ای ظریف در مورد زمان اشاره می کند. این که زمان بسته به نوع استفادۀ آدمی از آن، هم می تواند برای آدمی مفید و شیرین، و هم مضّر و هلاک کننده باشد. در هر صورت جهان مادّی، زمان مند است و به تبع آن هر وجود زمان مندی، زوال پذیر خواهد بود. بنابراین بهتر است از این وسائلی که قرار داده شده برای بهره بردن و رسیدن به سرمنزل مقصود بهره گیری کنیم.

وقت؟ شیرینی به زهر آمیخته
خالی از قهرش ببینی شهر و دشت
رحمت عامی به قهر آمیخته
رحمتِ او این که گویی درگذشت
(همان منبع، 435).

زمان نزد اقبال اهمیت زیادی دارد، به شکلی که در مثنویِ زیبایی تحت عنوان الوقتُ سَیفٌ، وقت را مانند شمشیری دولبه می داند که اگر به نشانه های آن مانند شب و روز، امروز و فردا، و گذشته، حال و آینده توجه شود، می تواند تحولی عظیمی را در فرد به وجود آورد.
گردشِ گردونِ گردان دیدنی است
ای اسیر دوش و فردا درنگر
در گِلِ خود تخم ظلمت کاشتی
تو که از اصلِ زمان آگه نه ای
تا کجا ذر روز و شب باشی اسیر

انقلابِ روز و شب فهمیدنی است
در دلِ خود عالَم دیگر نگر
وقت را مثل خطی پنداشتند
از حیات جاودان آگه نه ای
رمزِ وقت از لی مع الله یادگیر
(همان منبع، 111-110).

همان گونه که در ابیاتِ فوق مشاهده گردید، از دیدگاه اقبال، مجادله های علمی و فلسفیِ محض در مورد خصوصیات زمان، چندان روشنی بخش و مفید نخواهد بود. کسانی که تنها به خودِ شب و روز توجه دارند و از آفرینندۀ هستی و موجودات زمان مند غافل مانده اند، به خود خیانت کرده و از هدف خلقتِ خود دور اُفتاده اند. در واقع آدمی با درک مقدّماتیِ به دست آمده از شناختِ زمان و محدودیت و گذرا بودن آن است که می تواند، مفاهیمی والا همچون جاودانگی، ازلیّت و ابدیّت را درک کند.
دنیا مزرعه ای برای عالم آخرت
اقبال زندگی دنیوی را مقدّمه ای برای کشت اعمال برای عالم آخرت می داند. اگر آدمی از این آزمایشگاه زودگذر و مزرعۀ ناپایدار سربلند بیرون بیآید؛ می تواند به زندگی جاودان اُخروی اُمیدوار باشد. البتّه اگر سرگرم بازی ها و سرگرمی های زندگی دنیوی نشود و هواهای نفسانی خود را مهار کند.
پریشان هر دَم ما از غمی چند
ولیکن طرح فردایی توان ریخت

شریک هر غمی نامحرمی چند
اگر دانی بهای این دمی چند!
(همان منبع، 667).

اقبال زمان مندی و مکانی بودن عالم مادّه را دلیلی بر گذرا بودن و زوال پذیری این عالم تلقّی می کند. البته زمانی و مکانی بودن عالم را، طبیعت این عالم دانسته و معتقد است که رسالت آدمی، گذشتن از این اعتباریات و معطوف کردن توجّه و تفکّر به سمت معبود حقیقی است، که نه زمانی و نه مکانی است و تنها کمال مطلق و سزاوار عبادت، اوست.
جهانِ طوسی و اُقلیدس است این
زمانش هم مکانش اعتباری است
مجو مطلق در این دیر مکافات

پی عقل زمین فرسا بس است این
زمین و آسمانش اعتباری است
که مطلق نیست جز نورالسّماوات
(همان منبع، 382).

در دنیایی که هیچ چیزی در آن جاوید و باقی نیست، و تنها اعمال صالح و ایمان است که برای سرای جاویدان باقی می ماند، نگاه انسان باید به توشه های زوال ناپذیر و باقی باشد و از این دنیای زودگذر تنها به عنوان وسیله ای برای رسیدن به جاودانگی استفاده کند.
انسان ها از نظر وجودی ذومراتب اند
اقبال معتقد است، همین که تمامی انسان ها از نعمت حیات برخوردارند، نشان دهندۀ این نکته است که خداوند به تمامی آنها، فارغ از رنگ پوست، زبان و نژاد، موهبتی را ارزانی داشته است، که باید ارزش آن را درک کنند. این در حالی است که بسیاری از انسان ها شکر گذار این نعمت بزرگ نیستند و آن را به دلایل مختلف کم ارزش می دانند.
دم چیست؟ پیام است، شنیدی، نشنیدی

در خاک تو یک جلوه ی عام است ندیدی
(همان منبع، 343).
البته اقبال نعمت زندگانی را که خداوند متعال به آدمی ارزانی داشته است، تنها آغاز راهی می داند برای انسان، به عنوان موجودی ممکن، که تلاش می کند تا به مقامی که می خواهد دست یابد. وی چندین و چند مقام را برای انسان در نظر می گیرد که پایین ترین آنها مقام غلامی و والاترین آنها مقام امامت و نیابت الهی است. وی معتقد است که مقام فقر و بی نیازی از ماسوی الله نیز می تواند آدمی را به مقام خودشناسی و قرب الهی نزدیک تر سازد. به عبارت دیگر این آدمی است که می تواند با جهان بینی و تلاشی که برای به کار بستن آن انجام می دهد به مقامات مختلف وجودی دست یابد؛ خواه این مقام وجودی پست ترین مرتبه، و یا بالاترین مرتبۀ وجودی برای او باشد. بنابرنظر اقبال، این ویژگی انسان به عنوان موجودی ممکن الوجود است که ذومراتب است، و با بازکردن گره از امکانات و استعدادهای خود(خواه منفی و خواه مثبت)، می تواند در سفرِ وجودی خود صعود و یا تنزّل کند؛ عزیز الّدین نسفی، عارفِ قرن هفتم هجری نیز در بیانی رساتر، نظری مشابه اقبال را عرضه می کند. وی در رسائل خود و در بیان مراتب وجودی انسان ها، به ظرافت در مورد مراتب انسان ها از لحاظ میزان تقوای الهی و قرب به خداوند متعال مطالبی را بدین مضمون آورده است:” بدان که اهل شریعت می گویند که انسان چون تصدیق انبیاء کرد و مقلّد انبیاء شد، و به مقام ایمان رسید و نام او مؤمن گشت. و چون با وجود تصدیق و تقلید انبیاء عبادت بسیار کرد و اوقات شب و روز را قسمت کرد و بیشتر به عبادت گذرانید، به مقام عبادت رسید و نام او عابد شد و تمام گشت. و چون با وجود عبادت بسیار روی از دنیا به کلّی گردانید و ترک مال و جاه کرد و از لذّات و شهوات بدنی آزاد شد، به مقام زهد رسید و نام او زاهد گشت؛ و چون با وجود زهد اشیاء را کماهی و حکمت اشیاء را کماهی دانست و دید چنان که در ملک و ملکوت و جبروت هیچ چیز بر وی پوشیده نماند، و خود را و پروردگار خود را شناخت، به مقام معرفت رسید، و نام او عارف گشت. واین مقام عالی است و از سالکان اندکی به این مقام رسند که سرحدّ ولایت است. و چون با وجود معرفت او را خدای تعالی به محبّت و الهام خود مخصوص گردانید به مقام ولایت رسید و نام او ولی گشت. و چون با وجود محبّت و الهام او را حق تعالی به وحی و معجزۀ خود مخصوص گردانید و بر پیغام به خلق فرستاد تا خلق را به حق دعوت کند، به مقام نبوّت رسید و نام وی نبی گشت. و چون با وجود وحی و معجزه او را حق تعالی به کتاب خود مخصوص گردانید، به مقام رسالت رسید و نام او رسول گشت. و چون با وجود کتاب شریعت اوّل را منسوخ گردانید و شریعتی دیگر نهاد به مقام اولوالعزم رسید و نام او اولوالعزم گشت. و …”(نسفی، 1390: 93). افکار اقبال نیز همچون اندیشه های عرفانی نسفی، مراتب آدمیان را بسته به درجۀ تقوا و شایستگی آنها در چگونگی و میزان دریافت انوار الهی می داند. اقبال در توضیح درجات پایین مرتبۀ انسانی، از مسلمانانی که در عصر حاضر مقام و رسالت واقعیِ خود را فراموش کرده و به تقلید از مغربیان و افرادی که تنها به زندگی مادی توجه دارند، از معنویات دور شده اند، به شدّت انتقاد می کند و از آنها به عنوان غلام یاد می کند. اقبال نشانه و ویژگی چنین انسان هایی را اعتقادات سکولاریستی شان(یعنی جدا کردن امور سیاست از دین) و غفلت از آموزه های دین اسلام می داند.
می کند بند غلامان سخت تر
در فضایش بال و پر نتوان گشود
آه از قومی که چشم از خویش بست
عشق می گوید: که ای محکوم غیر
تا نداری از محمّد(ص) رنگ و بو

حرّیت می خواند او را بی بصر
با کلیدش هیچ در نتوان گشود
دل به غیر الله داد از خود گسست
سینه ی تو از بُتان مانند دیر
از درود خود میالا نام او
(همان منبع، 586-585).
در ابیاتی دیگر، عدم بصیرت و نشناختن گوهرِ وجودیِ «خودی» را دلیلِ خوار شدن و پستی انسانی می داند که می تواند با آگاهی و شناخت از خود، به والاترین مدارج در بین مخلوقات برسد. اقبال تعظیم و سرسپردگیِ اشرف مخلوقاتِ خداوند را در پیشگاه هر وجودی، غیر از الله مردود می داند؛ و آدمی را به شدّت از این کار نهی می کند.
آدم از بی بصری بندگی آدم کرد
یعنی از خوی غلامی ز سگان خوارترست

گوهری داشت ولی نذر قباد و جم کرد
من ندیدم که سگی پیش سگی سر خک کرد
(همان منبع، 246).
وی برای کسانی که از نظر وجودی سیر صعودی را طی می کنند، از لفظ فقیر و بالاتر از آن یعنی مردِ حُر استفاده می کند، و معتقد است که مقام فقر، مقام بی نیازی از غیر خداست و در واقع کسی که از غیر الله چشم پوشیده، غنیِ حقیقی است. و مرد حق نیز مانند انسان حقیقی برای رهایی از بند تمایلات نفسانی و دل بستگی های دنیوی، باید به سنّت رسول الله(ص) تکیه کند و به خشنودی خدا و زندگی جاودان در جهان دیگر اُمید داشته باشد. وی چنین انسان هایی را صاحب مراتب و مدارج بالای انسانیت می داند. به عبارت دیگر ملاک اقبال برای درجه بندی مقام انسان ها را می توان به میزان شدّت و ضعف تقوای الهی در فرد دانست.
چیست فقر، ای بندگان آب و گِل
فقر، کار خویش را سنجیدن است
مرد حق باز آفریند خویش را
بر عیار مصطفی خود را زند

یک نگاه راه بین، یک زنده دل
بر دو حرف لااله پیچیدن است
جز به نور حق نبیند خویش را
تا جهان دیگری پیدا کند
(همان منبع، 576-575).

مقامی که اقبال از آن به عنوان فقر و بی چیزی یاد می کند، فقری است که به معنای نداشتن کسی غیر از خداوند مطلق است. بنابراین می توان این فقر را، فقری ظاهری و در عین حال بالاترین حدّ ممکن از غنا دانست که می تواند برای آدمی حاصل شود.
مبانی معرفت شناختی
امکان شناخت امور نامحسوس( معتبر بودن شناخت مابعدالطبیعی)
اقبال معتقد است که ناتوانی علوم، علی الخصوص روان شناسی جدید را نمی توان دلیل بی اعتباری تجارب مابعدالطّبیعی و عدم امکان شناخت امور نامحسوس دانست، و در کتاب احیای فکر دینی در اسلام این گونه می آورد که:”روان شناسی جدید، تنها در این اواخر متوجّه اهمّیت تحقیق در محتویات خودآگاهی باطنی شده، و هنوز روش واقعاً دقیق علمی در اختیار نداریم تا به وسیلۀ آن محتویات حالات غیر عقلانی خودآگاهی را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم”(اقبال لاهوری،1362: 23). به عقیدۀ اقبال درجا زدن در محسوسات، مادّیات و حس گراییِ محض، غلامی و دوراُفتادن از معشوق حقیقی و وصال به کمال مطلق است؛ وی توجّه به امور روحانی و رهایی از تن را عامل آزادی می داند. به همین دلیل است که معرفت حاصل از روحانی شدن را شخصی، و تنها برای فرد معتبر می داند معرفتی که نیازی به تأیید تجربه گرایان و عقل گرایان ندارد. اقبال در مثنوی بندگی نامه، با نظمی لطیف این نکته را بیان کرده است:
این جهان از نور جان آگاه نیست
در فضای نیلگون او را بهل
از غلامی دل بمیرد در بدن

این جهان شایان مهر و ماه نیست
رشته ی ما نوریان از وی گسل
از غلامی روح گردد بار تن
(اقبال لاهوری،1382: 397).
تقسیم علوم به حصولی و حضوری
اقبال علوم حسّی و عقلی را علم حصولی و علم شهودی و دلی را علم حضوری می داند؛ وی ابتدا بر اهمّیت شناخت حسّی و عقلی تأکید می کند که بر طبق گفتۀ قرآن کریم”جهان هدف و غایتی جدّی در دنبال دارد. حوادث تغییر پذیر آن، وجود ما را ناگزیر از آن می کند که شکل های جدیدی پیدا کند. کوشش عقلی برای برداشتن موانعی که جهان در پیش ما می گذارد، علاوه بر آن که زندگی ما را وسعت می بخشد و ثروت مند می کند، بینش ما را نیز افزایش می دهد”(اقبال لاهوری،19:1362). وی ادراک حسّی و عقلی را برای راهنمایی انسان به سوی هدف غایی اش ناقص دانسته و به منبعی دیگر به نام قلب(دل) که از جنس دیگری است اشاره می کند که کامل کنندۀ علوم حصولی است. اقبال علم حاصل از دل و قلب را نیز معتبر تر از علوم منتَج از علوم حصولی می داند. اقبال در دنبالۀ بحثِ ادراک حسّی و شناخت عقلی می آورد:”برای آن که ادراک حسی بتواند ما را به دیدار کامل حقیقت رهنمون شود، لازم است که ادراک عامل دیگری، که قران آن را قلب یا فؤاد یعنی دل نامیده است، مکمّل آن باشد. قلب نوعی از اشراق درونی یا بصیرت است که، از خورشید غذا می گیرد و ما را با چهره هایی از حقیقت آشنا می سازد که جز آنها است که از ادراک حسّی حاصل می شود”(همان منبع، 20). در واقع اقبال بر لزوم همراهی مربّی با متربّی(متربّی و شاگرد) تا مرحلۀ علم حصولی تأکید می کند ولی در مرحله ای که فراتر از مرتبۀ ادراک حسی و عقلی است معتقد است که خود فرد باید به آن مرحله برسد؛ زیرا تجربه ای باطنی و شخصی خواهد بود. وی آشکارا این نکته را در مورد ویژگی های تجربۀ باطنی اظهار داشته است:”از آن جا که صفت تجربۀ باطنی این است که بی واسطه و مستقیماً آزموده می شود، آشکار است که آن را نمی توان به دیگری انتقال داد. حال های باطنی، بیش از آن که به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیری که مرد باطنی یا پیغمبر(ص) به محتوای خودآگاهی دینی خویش می دهد، ممکن است به صورت جمله هایی به دیگران انتقال داده شود، ولی خودِ محتوی قابل انتقال نیست”(همان منبع، 26).
تقدم ارزشی علم حضوری بر علم حصولی
اقبال در مورد ارزش علم حصولی (علوم حاصل از حس و عقل) و علم حضوری(علم حاصل از دل، قلب و باطن)، به نثر و نظم سخن گفته است، و در تمامی موارد بر برتری ارزشیِ علم حضوری بر علم حصولی تأکید کرده است. گرچه در چند مورد به همراهی این دو علم و مکمّل بودن آنها اشاره دارد، ولی اصالت و برتری نهایی را به علم حضوری می دهد و آن را خدشه ناپذیر می داند. وی در بیشتر موارد به جای قلب و فؤاد، از کلمۀ عشق و دل استفاده می کند و معتقد است برای رسیدن به معشوق حقیقی باید عاشق بود و راه عشق هم از دل می گذرد.
دانش اندوخته ای، دل ز کف انداخته ای
حکمت و فلسفه کاری است که پایانش نیست
چاره این است که از عشق گشادی طلبیم

آه زان نقد گرانمایه که درباخته ای
سیلیِ عشق و محبّت به دبستانش نیست
پیش او سجده گذاریم و مرادی طلبیم
(اقبال لاهوری،1382: 284).
و یا چنین می سراید:
از من ای باد صبا، گوی به دانای فرنگ
برق را این به جگر می زند، آن رام کند

عقل تا بال گشودست گرفتارترست
عشق از عقل فسون پیشه جگردار ترست
(همان منبع، 283).

جایگاه تعقّل، تفکّر و علوم حصولی در اندیشۀ اقبال بسیار والاست، ولی در مقایسه با جایگاهی که دل، به عنوان مخزن اسرار الهی دارد، و معرفت ها را به شکل علمی حضوری و عاشقانه ادراک می کند، به مراتب جایگاه پایینی دارد.
شناخت یقینی از علم حضوری به دست می آید
اقبال معتقد است که بصیرت و شناختی که از راه تجربۀ دینیِ دل و قلب به دست می آید؛ حضوری، یعنی مستقیم و بی واسطه است. ” بی واسطگی تجربۀ باطنی تنها بدین معنی است که خدا را به همان گونه می شناسیم که دیگر چیزها را می شناسیم. خدا یک حقیقت ریاضی یا یک دستگاه ساخته شدۀ از مفاهیم به هم پیوسته نیست که هیچ تکیه ای بر تجربه نداشته باشد”(اقبال لاهوری،23:1362). وی در بخشی دیگر از کتاب احیای فکر دینی در اسلام معتقد است که اگر به طرز شایسته، به الهامات و تجارب باطنیِ قلب(دل) توجّه شود می توان به تمامی آن تجارب و معرفتی که از طریق آن به دست می آید تکیه کرد، و در این صورت این معارف به دست آمده هرگز اشتباه نخواهد بود:”قلب، به بیان قرآن، چیزی است که می بیند، و گزارش های آن، چون خوب تفسیر و تعبیر شود، هرگز نادرست نیست. آن را به صفت روحانی و باطنی یا فوق طبیعی خواندن، به هیچ وجه از ارزش آن به عنوان تجربه نمی کاهد”(همان منبع،21-20). اقبال به صراحت دل را جای عشق ورزی به معشوق معرّفی می کند و معرفت حاصل از آن را یقینی می داند و یقینی که پرده را از حجاب معشوق حقیقی یعنی خداوند متعال بر می دارد، وی معتقد است که جایگاهی که می تواند پذیرای این معارف حقّه باشد، دل آدمی است.
بر مقام خود رسیدن زندگی است
مرد مؤمن در نسازد با صفات

ذات را بی پرده دیدن زندگی است
مصطفی راضی نشد الّا به ذات
(اقبال لاهوری،1382: 419).

اقبال دست یابی به مقامِ یقین و شناخت خداوند متعال را چندان کار ساده ای نمی داند، و لازمه ی آن را همّتی پیامبرگونه می داند. همّتی که حضرت محمّد (ص) را می توان نمونۀ بارز آن دانست. وی در اشعاری که از یک سو بیانگر اهمّیت خودشناسی است و از سوی دیگر بیان کنندۀ استعداد آدمی برای دست یابی به مقامات والا، از طریق یقینی، که از درون بینی، تجربۀ باطنی و خودشناسی به دست می آید؛ چنین می سُراید:
بینی جهان را، خود را نبینی
بیرون قم نه، از دور آفاق
از مرگ ترسی، ای زنده جاوید؟
جانی که بخشند، دیگر نگیرند
صورت گری را از من بیاموز

تا چند نادان، غافل نشینی
تو پیش از اینی، تو بیش از اینی
مرگ است صیدی، تو در کمینی
آدم بمیرد، از بی یقینی
شاید که خود را، بازآفرینی
(همان منبع، 360).

بر اساس ابیات بالا می توان دریافت که اقبال، رهایی از غفلت و دست یابی به یقین را به واسطۀ خودشناسی و مراجعۀ به باطن قابل حصول می داند. وی علاوه بر توصیه اش به خودشناسی پس از شناخت حسّیِ جهان طبیعت، آدمی را به سوی تعالی و رها شدن از بند جهان مادّی فرا می خواند، و معتقد است که آدمی با شناخت درونی و یقینی است که می تواند رضایت خداوندِ رحمان را به دست آورد؛ شناختِ یقینی به دست نخواهد آمد، مگر با خودشناسی، زیرا تنها به واسطۀ خودشناسی است که شخص به شکلِ علم حضوری و یقینی از تجربیات آگاه می شود، والّا در تجارب آزمایشی و خارجی، علم و تجربه برای فرد از خارج مشاهده و درک می شود، در حالی که در علم حضوری که به یقین می انجامد، فرد مانند تجارب بی واسطه ای مانند غم، شادی، دندان درد و غیره که غیر قابل انتقال به دیگران هستند، حضوراً و با تمام وجود از این تجارب آگاه است.

سوال دوم) اهداف تربیتی مدّ نظر اقبال لاهوری کدام اند؟
با توجّه به این که اقبال از مسلمانان، آگاه به زمانۀ خود و مسلّط به آموزه های ادیان الهی و مکاتب بشری بود؛ مکتب اسلام را مکتبی جامع و مانع برای تمامی زمینه ها می دانست و به همین دلیل، منابع چهارگانه شامل: قرآن، سنّت، اجماع و قیاس(عقل) را، برای راهنمایی و رسیدن انسان به سرمنزل مقصود کافی می دانست. منابعی که منابع چهارگانۀ فقه اصیل اسلامی است. همان طور که در سوال اوّل مشخّص شد، مبانی تمامی نظرات اقبال، همان منابع چهارگانۀ فقه جهان اسلام است و در بررسی ساختار و ویژگی های انسان مشخّص شد که، به نظر وی برای رسیدن به هدف نهایی اگرچه مادّیات و بعد جسمانی ضروری است، ولی اصالت از آنِ روح و بعد معنوی انسان است. از دیگر ویژگی های انسان از منظر اقبال، به مواردی همچون مشترک دانستن سرشت انسانی و ارزشمندی او، تفکّر و تعقّل، مختار و مسئول بودن، تلاش و کوشش، عشق و عاشقی و مرگ و میرایی اشاره کرد. با توجّه به این مبانی، اهداف تربیتی اقبال نیز باید از این مبانی مشتق شده باشند. انسانی که دارای این ویژگی هاست، چندین و چند نکته را باید مدّ نظر قرار دهد. سرشت مشترک انسان ها نشان از یکسان بودن آنها در برابر همدیگر و در برابر خداوند متعال دارد، و این که با تفکّر و تعقّل باید به سمت بهترین راهی که عقل به همراه دین آن را تأیید می کنند، گام بردارد. آدمی مختار و مسئول است، بنابراین باید در انتخاب هایی که انجام می دهد دقّت بسیاری را مدّ نظر داشته باشد. انسان فطرتاً عاشق است و با کوشش و تلاشی بی وقفه، باید تلاش کند تا رضایت معشوق واقعی خود را با اعمال خود فراهم آورد. از دیگر ویژگی های انسان، جاودانگی پس از میرایی و پایان پذیرفتن زندگی دنیوی اوست؛ انسانی که می داند زندگی این جهان ناپایدار و گذراست، باید اهدافی والاتر را برای سعادت مندی و لقای عاشقانه در نظر داشته باشد. از نظر اقبال این امر با خودشناسی حقیقی محقّق می شود. در مورد اهداف تربیتی اقبال نیز، می توان این اهداف را با توجّه به ویژگی های انسان و آموزه هایی که منابع چهارگانۀ فقه اسلامی به ما عرضه کرده اند، در دو دستۀ اهداف واسطی و اهداف غایی تقسیم کرد. اهداف واسطی اهدافی هستند که واسطه ای برای دست یابی به اهداف نهایی هستند. نکتۀ مهم این است که اگر فردی بخواهد به اهداف غایی دست یابد، ضرورتاً باید اهداف واسطی را در نظر داشته و به آنها دست یافته باشد. اگر بخواهیم با مثالی نقش اهداف واسطی را در دست یابی آدمی به هدف غایی و خداگونه شدن بیان کنیم، مثال طیّ مسیر مسلمانان برای رسیدن به خانۀ خدا، بهترین مثال است. زمانی که یک مسلمان می خواهد به هدف نهایی اش در حج (یعنی طواف خانۀ خدا، توبه و تطهیر) دست یابد، ضرورتاً باید مسیر و مسافتی را که به خانۀ خدا می رسد، بپیماید. هرچند که طی کردنِ مسیر و پیمودنِ راه، هدف نهاییِ حج نیست؛ ولی این شرط، برای دستیابیِ آدمی به هدف نهایی اش، لازم و ضروی است.
اگر فرآیند تربیت و اهداف تربیت در اندیشۀ اقبال لاهوری را به شکل قیاس درآوریم، می توانیم آن را به صورت دو قیاس اقترانی حملی و قیاس اقترانی شرطی نشان دهیم، که در آن اهداف واسطی، مقدّمه ای لازم برای رسیدن به اهداف غایی هستند. در این بخش، از روش استنتاجی ( که از مقدّمات و نتیجه ای که از همان مقدّمات اخذ می گردد تشکیل می شود) که در کتاب درآمدی بر فلسفۀ تعلیم و تربیت جمهوری اسلامی ایران، اثر خسرو باقری، استفاده شده است.
الف: قیاس اقترانی حملی
*من مسلمان(انسان)، باید در زندگی به سعادت و جاودانگی برسم (صغرای قیاس اوّل).
*دست یابی به سعادت و جاودانگی در گرو دست یابی به اهداف دینی واسطه ای(اطاعت، کنترل نفس، آزادگی، خودشناسی و استقلال فکری) است (کبرای قیاس اوّل).
————————————————————–
*من مسلمان (برای رسیدن به مقام نیابت الهی) لازم است به اهداف دینی واسطه ای تربیت، که مقدّماتی لازم در تربیت هستند، دست یابم(نتیجۀ قیاس اقترانی اوّل و صغرای قیاس دوّم).
*دست یابی به اهداف واسطه ای تربیتی، مقدّمه ای لازم است، برای رسیدن به هدف غایی نیابت الهی (کبرای قیاس دوّم).
———————————————————————–
* من مسلمان(با دست یابی به اهداف واسطه ای) می توانم به هدف غایی تربیت، یعنی نیابت الهی دست یابم (نتیجۀ قیاس دوّم).
ب: قیاس اقترانی شرطی
* اگر انسان به شکل دین مدارانه تربیت یابد، به اهدافی واسطه ای(مانند: اطاعت و بندگی خداوند، کنترل نفس، آزادگی، خودشناسی و استقلال فکری) که لازمۀ تربیت دینی هستند دست می یابد (مقدّمه شرطی اول).
*اگر انسان به اهداف واسطه ای که لازمۀ تربیت دینی هستند دست یابد، به هدف غایی تربیت؛ یعنی مقام نیابت الهی دست می یابد (مقدّمه شرطی دوّم).
———————————————————————–
* پس: اگر انسان به شکل دین مدارانه تربیت یابد، به هدف غایی تربیت؛ یعنی مقام نیابت الهی دست می یابد (نتیجۀ قیاس اقترانی شرطی).

اهداف غایی
اقبال در آثار منظوم و منثور خود، اهداف غایی متفاوتی را برای انسان معرّفی می کند که عبارتند از:
رسیدن به مقام نیابت الهی (خلیفه الله)
اساسی ترین و مهم ترین هدفی که آدمی باید به دنبال آن باشد، و تا حدّ امکان سعی کند که به آن مقام برسد، مقام خلیفه و نیابت الهی است. اقبال در بخش آخر از مراحل سه گانۀ تربیتی خود معتقد است که، انسان بعد از این همه مراحل، و تمام فراز و فرودها، باید به مرتبۀ نیابت الهی که همان مقام انسان کامل است، دست یابد. انسان کامل انسانی است “که او را چهار چیز به کمال باشد، اقوال نیک و افعال نیک، و اخلاق نیک و معارف. و انسان کامل آزاد آن است که او را هشت چیز به کمال باشد، اقوال نیک و افعال نیک و اخلاق نیک و معارف و ترک و عزلت و قناعت و خمول. هر که این هشت چیز را به کمال رسانید، کامل و آزاد است و بالغ و حرّ است”(نسفی،1390: 77). وی در وصف این انسان، اوصافی مانند بشیر، نذیر، اسم اعظم و جان عالم را به کار می برد، و در مورد نائب خداوند بر روی زمین چنین سخن می راند:”او قادر است به اذن الهی در همۀ امور عالم دخل و تصرّف نماید، چه خود مظهر اسم الله است”(جبّاری،1387: 40).
یکی از بارزترین خصوصیات انسان کامل به عنوان خلیفۀ الهی، مهار امیال نفسانی به بهترین شکل است. وی در ابیاتی دقیق، به بیان اوصاف نائب خداوند بر روی زمین می پردازد:
گر شتربانی، جهان بانی کنی
نایب حق در جهان بودن خوش است
نایب حق، همچو جان عالم است
از رموزِ جزو و کل آگه بُوَد
نوع انسان را بشیر و هم نظیر
از وجود تو سرافرازیم ما

زیبِ سر تاجِ سلیمانی کنی
بر عناصر حکمران بودن خوش است
هستی او، ظلِّ اسم اعظم است
در جهان قائم به امرالله بود
هم سپاهی، هم سپهگر، هم امیر
پس به سوزِ این جهان سوزیم ما
(اقبال لاهوری،1382: 96-95).
اقبال نمونه هایی از انسان هایی که خلیفه و نائب خداوند بر روی زمین هستند می آورد، که عبارتند از: پیامبر اکرم(ص)، حضرت فاطمۀ زهرا(س) و امام علی(ع). وی در شعری با عنوان ( در شرح اسرارِ علیِّ مرتضی(ع)) اوصاف انسان کامل این جهانی و عینی را بیان می کند:
قوّتِ دینِ مبین فرموده اش
مُرسِلِ حق کرد نامش بوتُراب
هر که دانای رموزِ زندگی ست
مر که در آفاق گردد بوتراب
از خودآگاهی یداللّهی کند

کاینات آیین پذیر از دوده اش
حق یدالله خواند در امُّ الکتاب
سرّ اسمای علی داند که چیست
باز گرداند ز مغرب آفتاب
از یداللّهی شهنشاهی کند
(همان منبع، 98-97).

راز دست یابیِ آدمی به مقام نیابت الهی این است که در این راهی که گام بر می دارد، به تمامیِ اهدافِ واسطی و مقدّمات لازم دست یابد. و دیگر این که خودِ فرد، طالب و جوینده باشد، و سعی کند که اَسماء و صفات الهی را در خود متجلّی کند. چنین انسانی مانند موجی می ماند که آدمیان او را در ظاهرِ اَمر، انسانی عادی مشاهده می کنند، در حالی که در حقیقت، چنین شخصی به دلیل غلبۀ روحانیّت و معنویّت، و رهایی اش از تعلّقاتِ محدود کنندۀ آدمی، در حال تکمیل تجربۀ اتّحادی اش با دریای بیکران الهی است. انسانی که نائب خداوند بر روی زمین است، تمامیِ خیر و خوبی را تا آن جا که ممکن است، با کمک و لطفِ خداوند به فعلیت می رساند. خلیفه الله در هر لحظه از زندگی اش، سعی در نزدیک شدن و شباهتِ هر چه بیشتر به خداوند به عنوان خیر مطلق دارد.

نائل شدن به مقام خود بسندگی(رهبری حیات درونی و بیرونی)
“تغییر شکل دادن و رهبری حیات درونی و بیرونی آدمی هدف اساسی دین است”(اقبال لاهوری،1362: 4). حیات درونی و بیرونی، هم توجّه به افکار و نیّات درونی است، و هم روابط و اعمال در رابطه با جامعه، دیگران و طبیعت است. اقبال معتقد است که هدف غایی تربیت اسلامی، رهبریِ حیات درونی؛ یعنی بیداری فکری و به خدمت گرفتن قوای درونی، و رهبریِ حیات بیرونی، یعنی سعی در تنظیم اَعمال و رفتارهای شخصیِ خود در رابطه با افرادِ جامعه و به خدمت گرفتنِ عناصر عالم امکان(طبیعت). وی معتقد است که خودشناسیِ اوّلیه و بیداریِ درونی، مقدّمه ای برای رهبری بیرونی است؛ زیرا اسباب و عللِ جهان، بر اساسِ نیروهای آدمی سازمان دهی شده اند و انسان توانایی به خدمت گرفتنِ این اسباب و علل را داراست.
پیکر هستی ز آثار خودی است
خویشتن را چون خودی بیدار کرد
نسخۀ کونین را دیباچه اوست
از محبّت چون خودی محکم شود
پنجه ی او پنجه ی حق می شود
در خصومات جهان گردد حکم

هر چه می بینی ز اسرار خودی است
آشکارا عالِمِ پندار کرد
جمله عالَم بندگان و خواجه اوست
قوّتش فرمانده ی عالم شود
ماه از انگشتِ او شق می شود
تابعِ فرمانِ او دارا و جم
(اقبال لاهوری،1382: 85-77).

دستیابی به مقام خودی
شاید از نظر لغوی، بتوان دو مفهوم خودی و خودشناسی را، نزدیک به هم دانست. امّا نکته ای که باید به آن توجّه کرد، این است که مفهوم خودی در اندیشۀ اقبال، بسیار گسترده تر و دارای شمولیّت بیشتری نسبت به مفهوم خودشناسی است. به عبارت دیگر، خودشناسی تنها بخش کوچکی از مفهوم خودی را در بر می گیرد. در واقع نسبت بین مفهوم خودی و خودشناسی، از بین نسبت های چهارگانۀ منطقی، نسبتِ عموم و خصوصِ مطلق است؛ زیرا خودی تنها یک اصطلاح دم دستی نیست که اقبال به عنوان بخشی از فلسفۀ خود از آن استفاده کند؛ بلکه اساسی ترین مفهوم در اندیشۀ اوست، به گونه ای که می توان طرح فلسفیِ او را فلسفۀ خودی دانست. مفهوم خودی نزد اقبال کشف معنای زندگی و حقیقت آن با رجوع به زندگی است، نه روگردانی از آن. وی مقام خودی را مقام بیداری از خواب غفلت و خودشناسی می داند. از آثار و نشانه های بیداریِ خودی، ظهور محبّت، عشق و معرفت به خداوند قادر، و از بین رفتن دوگانگی ها و محو شدن در معشوق است. خودی در والاترین مرتبه اش، عالِمِ به عالَمِ غیب نیز هست.
پیکر هستی ز آثار خودی است
خویشتن را چون خودی بیدار کرد
نقطه نوری که نامِ او خودی است
از محبّت می شود پاینده تر
فطرت او آتش اندوزد ز عشق
در نگاهِ او یکی، بالا و پست
اندکی اندر حرای دل نشین

هر چه می بینی ز اسرار خودی است
آشکارا عالِمِ پندار کرد
زیرِ خاکِ ما شِرارِ زندگی است
زنده تر، سوزنده تر، تابنده تر
عالم افروزی بیاموزد ز عشق
با غلام خویش بر یک خوان نشست
ترکِ خود کن، سوی حق هجرت گزین
(همان منبع، 83-77).

اقبال در مورد مقام خودی، در برخی موارد از عبارت خودآگاهیِ باطنی استفاده می کند. وی پیامبر اکرم(ص)، علی(ع) و حضرت فاطمه(س) را، انسان هایی خودآگاه می داند که به عنوان الگو برای نوع بشر معرّفی شده اند، تا انسان های دیگر، خود را با آنها تنظیم کرده و در تعیین مسیر زندگی خود، الگویی عملی که سنّت و سیرۀ آنها در تاریخ، نقل و ثبت شده را داشته باشند. در همین رابطه اقبال در مورد حضرت محمد(ص) می فرماید:« پیغمبر(ص) را می توان همچون نوعی از خودآگاهی باطنی تعریف کرد که در آن، تجربۀ اتّحادی تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود، و در پی یافتن فرصت هایی است که نیروهای زندگی اجتماعی را از نو توجیه کند، یا شکل تازه ای به آنها بدهد»(اقبال لاهوری،1362: 144). تمامی انسان ها بالقوّه(ذهنی)، توان رسیدن به مقام خودی (خودآگاهی باطنی) را دارند. امّا در جهان عینی و واقعی، هر کسی بر اساس استعداد و توانایی هایی که خداوند به آن علم دارد و تلاش و همّتی که خود فرد برای رسیدن به این مقام انجام می دهد، دارای درجۀ متفاوتی خواهد بود. هر انسانی، دل و باطنی حق شناس دارد، که می تواند او را به خودشناسی و مقام خودی برساند؛ امّا این خود فرد است که باید از این ابزار شناخت حق، که فطرتاً در نهاد انسان نهادینه شده است به شکل صحیح استفاده کند؛ در غیر این صورت، صِرفِ داشتن این ابزار و جایگاه شناختِ حضرت حق، نمی تواند گره گشا باشد و فرد را به هدف غایی تربیت و هدف نهایی آفرینش، یعنی رسیدن به مقام خودآگاهی باطنی برساند. مقامی که اگر به دست آید، فرد در واقع خدا را شناخته است. مولوی در بیانی زیبا و در تأیید این نکته می گوید:« آدمی اُسطرلاب حق است اما منجّمی باید که اُسطرلاب را بداند، تَرِه فروش یا بقّال اگرچه اسطرلاب دارد، امّا از آن چه فایده گیرد و یا آن اُسطرلاب چه داند احوال افلاک را، و دَوَران و برج ها و تأثیرات و انقلاب را الی غیر ذلک. پس اُسطرلاب در حقِّ منجّم سودمند است که مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ هم چنانک این اُسطرلاب مِسین آینه ی افلاک است، وجود آدمی که وَ لَقَد کَرَّمنا بَنِی آدَمَ اسطرلاب حق است چون او را حق تعالی به خود عالِم و دانا و آشنا کرده باشد، از اُسطرلاب وجود خود، تجلّی حق را و جمال بی چون را دم به دم و لمحه به لمحه می بیند، و هرگز آن جمال ازین آینه خالی نباشد»(مولوی،1383: 17). در تصوّر آدمی، این خداوند است که باید شناخته شود و در دید ما ظاهر شود، ولی در واقع وجود خداوند متعال مشهود است و این خود انسان است که در حجاب غفلت و بی بصیرتی نسبت به خود و سپس خداوند به سر می برد؛ و این بی خبری از بی بصیرتیِ خویش، جهلی مرکّب را برای انسان به وجود آورده است.
که را جویی، چرا در پیچ و تابی؟
تلاش او کنی، جز خود نبینی

که او پیداست، تو زیرِ نقابی
تلاش خود کنی، جز او نیابی
(اقبال لاهوری،1382: 200).
نائل شدن به مقام خداشناسی
“هدف اساسی قرآن بیدار کردن عالی ترین آگاهی آدمی است، تا روابط چند جانبۀ خود را با خدا و با جهان فهم کند”(اقبال لاهوری، 1363: 12). اقبال معتقد است آدمی برای مقاصد عالی آفریده شده، به همین دلیل باید رابطۀ خود را با جهان چنان تنظیم کند که با ارادۀ خود، رویدادها را بر اساس بینش خود تغییر دهد. و در این راه نباید در پیش غیر خدا تعظیم کند و تسلیم اوامر غیرالله باشد؛ مگر این که آن فرد یکی از پیامبران، امامان و یا اولیای الهی باشد و در حال حرکت در صراط مستقیم باشد.
مسلمانی که داند رمز دین را نساید پیش غیرالله جبین را
اگر گردون به کام او نگردد به کام خود بگرداند زمین را
(اقبال لاهوری،1382: 679).
به عبارت دیگر، اقبال موجودیتی اعتباری برای ماسوی الله قائل است. یعنی اگرچه او موجودات را از نظر وجودی مستقل می داند؛ ولی وجود حقیقی، اصیل و مطلق را از آنِ خداوند متعال می داند، که همین وجود امّا به شکل اعتباری، از طرف خداوند به موجودات اعطاء شده است. وی در تمثیلی زیبا، آدمی را به گوهری تشبیه می کند که اگر از موهبت خداوند متعال که دریایی بی نهایت است بی بهره باشد، نابود خواهد شد.
خودی را از وجودِ حق وجودی
نمی دانم که این تابنده گوهر

خودی را از نمودِ حق، نمودی
کجا بودی اگر دریا نبودی
(همان منبع، 670).

اقبال معتقد است که تمامی آن چه که آدمی آنها را به عنوان ویژگی های عالمِ امکان بر می شمرد، مانند: پستی و بلندی، مشرق و مغرب، سیاه و سفید، علّت و معلول و … در حقیقت، تنها تجلّیات و مخلوقات خداوند متعال هستند که حتّی وجود آنها، امانت، و به شکل اعتباری از سوی خداوند (الله) است و باید به سوی منبع و منشاء حقیقی خود بازگردند.
جهانِ دل، جهانِ رنگ و بو نیست
زمین و آسمان و چارسو نیست

درو پست و بلند و کاخ و کو نیست
درین عالم به جز الله هو نیست
(همان منبع، 669).

اقبال، عبادت و پرستش الله، به عنوان یگانه معبود سزاوار پرستش را، از نشانه های انسانی که به مقام خداشناسی رسیده است می داند.
نائل شدن به مقام مرد حق(مقام انسان حقّانی)
اقبال تعبیر مرد حق را، برای انسانی که در فکر رضای الهی است به کار می برد. وی معتقد است که مرد حق باید راهی را در پیش گیرد که حضرت محمّد(ص)، انسان ها را بدان فراخوانده است. افکارِ مرد حق برای مسلمانان و مومنان، می تواند سرمشق باشد. چنین انسانی، همان گونه که از نامش پیداست، حافظ و مدافعِ حقّ و حقیقت است. یکی از اساسی ترین ویژگی های مرد حق، تلاش برای معرّفیِ مرجعیّت قرآن کریم، برای جهت دهی به افکار و اعمال، و اجرای آموزه های قرآن توسط خود اوست. ملاکی که مرد حق، برای سنجشِ درستی یا نادرستیِ اعمال به کار می گیرد، مطابقت این اعمال با منابعی است که توسط قرآن معرّفی شده اند.
مردِ حق جانِ جهان چارسوی
ای ز افکار تو مؤمن را حیات
حفظِ قرآن عظیم آیین توست
فطرتِ تو مستنیر از مصطفی است
مردِ حق از کس نگیرد رنگ و بو

آن به خلوت رفته را از من بگوی
از نفس های تو ملّت را ثبات
حرفِ حق را فاش گفتن دینِ توست
باز گو آخر مقامِ ما کجاست؟
مردِ حق، از حق پذیرد رنگ و بو
(همان منبع، 463).

در بحث از اهداف تربیتی از دیدگاه اقبال لاهوری، باید به دو نکته توجّه کرد: نخست این که باید دقّت کرد که اقبال با الفاظ و عبارات گوناگونی مانند: مقام خداشناسی، مقام رهبری حیات درونی و بیرونی، مقام خودی، مقام نیابت الهی(خلیفه اللهی) و مقام مرد حق، هدف غایی تربیت را بیان می کند. امّا اگر کمی در این مقام هایی که اسامی مختلفی دارند و عبارات دقّت کنیم، در می یابیم که تمامی اهداف غایی مورد اشارۀ اقبال، زیر مجموعۀ مقام نیابت الهی قرار دارند و مقام نیابت الهی، محیط و دربرگیرندۀ اهداف غایی دیگر است. نکته ی دیگر این است که، اگر تمامی اهداف واسطیِ مدِّ نظر، تحقّق یایند، آدمی خود به خود به مرحلۀ انسان کامل، نیابت الهی و یا به تعبیرِ خودِ اقبال، مقامِ خودی دست خواهد یافت.
اهداف واسطی
اطاعت و بندگی خداوند
اقبال نخستین هدف و مرحلۀ تربیت را اطاعت می نامد. منظور از اطاعت، اطاعت از اوامر الهی، انجام واجبات و ترک محرّمات بر اساس شریعت الهی است، ابتدایی ترین و در عین حال یکی از مشکل ترین مراحلی که پیامبر اکرم(ص) انسان ها را به این کار توصیه کرده است.
خدمت و محنت، شعار اُشتر است
سَرخود از کیفیت رفتار خویش
تو هم از بارِ فرایض سَر متاب
ناکَس از فرمان پذیری کس شود

صبر و استقلال شعار اُشتر است
در سفر صابرتر از اسوار خویش
بر خوری از عنده حُسن المآب
آتش ار باشد ز طغیان خس شود
(همان منبع، 93).

در سورۀ اسراء آمده است که: “و به تحقیق که فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنها را در خشکی و دریا (بر مرکب ها) حمل کردیم و از روزی های پاکیزه روزی شان کردیم و آنها را بر بسیاری از آفریدگان خود برتری کامل دادیم”(قرآن کریم، اسراء، آیه 70). خداوندی که با تمام جلال، جمال و جبروت اش چنین لطفی را در حقّ آدمی روا داشته است و بالاتر از همه، نعمتِ وجود را به انسان عطا کرده است، اطاعت و بندگی چنین پروردگاری از وظایف انسان است.

ضبط نفس(کنترل تمایلات)
اقبال در تمثیلی زیبا، نفس انسان را مانند شتری سرکش می داند که خودپرست و خودسوار و خودسر است، و لازم است که آدمی زِمامِ او را در دست گیرد؛ وی معتقد است که برای رسیدن به مراحل والای انسانیت، کنترل نفس ضروری ترین کار است.
نفسِ تو مثل شتر خود پرورست
مرد شو آور زمامِ او به کف
هر که بر خود نیست فرمانش روان
هلِ قوّت شو ز وِردِ یا قَوی

خودپرست و خودسوار و خودسرست
تا شوی گوهر اگر باشی خزف
می شود فرمان پذیر از دیگران
تا سوار اُشتر خاکی شوی
(اقبال لاهوری،1382: 95-94).

الف: پرهیز از قدرت طلبی و غرور
اقبال، گرچه سیاست و دیانت را لازم و ملزوم می داند، و در واقع سیاست، حکومت و قدرت را جزئی ضروری برای تحقّق احکام الهی در حکومت دینی می داند؛ امّا قدرت طلبیِ بدون نیروی تقوا و بدون دین داری را مذموم می داند و معاوضه کردن قدرت و ثروتِ ظالمانه ای که زودگذر و موقّتی است را، با زندگی سعادت مندانه و جاودانی که رضای خدا را در پی دارد، از نادانی انسان می داند.
بگذر از خاور و افسونی افرنگ نشو
چون پَرِ کاه که در رهگذر باد اُفتاد

که نیرزد به جوی این همه دیرینه و نو
رفت اسکندر و دارا و قباد و خسرو
(همان منبع، 554).

راه حل اقبال این است که آدمی مالک همه چیز را خداوند متعال بداند و در عین حال از سستی و خودکم بینی دست بردارد و عاقلانه و سپس عاشقانه به سوی عشق حقیقی حرکت کند.
ای که می گویی متاعِ ما ز ماست

مردِ نادان این همه مُلک خداست
(همان منبع، 489).

از تُنُک جامی تو میکده رسوا گردید

شیشه ای گیر و حکیمانه بیاشام و برو
(همان منبع، 554).

ب: پرهیز از تمایلات شهوانی
اقبال در مورد نقش زنان و مادران معتقد است که در بیشتر اعصار و بویژه در عصر حاضر، زنان به جای توجّه به نقش حسّاس مادرانه و تلاش برای فرزند پروری به بهترین شکل، نه تنها رسالت اصلی و فطری خود را فراموش کرده اند؛ بلکه نقش مادری را برای خود محدودیت می دانند. وی زنانی را که از پذیرش نقش مادری امتناع می کنند، یا اینکه به فساد و تباهی کشیده شده اند و تمام زندگی خود را مانند جوانان کم تجربه همچنان به دل بری و دل ستانی مشغول هستند به شدّت سرزنش می کند و بر لزوم خواندن دقیق آموزه های دینی و آیات قرآنی مربوط به زندگی و خانواده تأکید می کند. دیدگاه اقبال در مورد نقش فطریِ مردان و زنان تقریباٌ مانند نظرات فیلسوف و مورّخ بزرگ، ویل دورانت است که معتقد است:”کار خاصّ زن خدمت به بقای نوع است و کار خاصّ مرد خدمت به زن و کودک. ممکن است کارهای دیگری هم داشته باشند ولی همه، از روی حکمت و تدبیر، تابع این دو کار اساسی گشته است. این مقاصد اساسی و نیمه آگاهانه ای است که طبیعت معنی انسان و سعادت او را در آن نهفته است”(دورانت،1391: 136). وی برخی از زنان و مردان را سرزنش می کند که نقش طبیعی و ذاتی خود را فراموش کرده اند و چنین می نویسد:”اگر زنی شایستۀ توهین باشد، آن است که در زناشویی و تنهایی زیبایی خود را در معرض تجارت می گذارد و برای تفنّن و اسراف در عشق به سوداگری می پردازد و سرتاسر روز را به آرایش و گردزنی سر و صورت و پیچ دادن مو و پوشیدن لباس می گذارند”(همان،160). اقبال نیز در وصف چنین انسان هایی چنین می سراید:
ای زنان! ای مادران! ای خواهران
دلبری اندر جهان مظلومی است
در دو گیسو شانه گردانیم ما
از امومت زرد روی مادران
وحی یزدان پی به پی آمد مرا
رَستن از ربطِ دو تن توحیدِ زن

زیستن تا کی مثالِ دلبران
دلبری محکومی و محرومی است
مرد را نخجیر خود دانیم ما
ای خُنُک آزادی بی شوهران
لذّتِ ایمان بیفزاید مرا
حافظ خود باش، و بر مردان متن
(اقبال لاهوری،1382: 492).
این اندیشمند بزرگ تنها به طرح انتقاد و ایراد نمی پردازد، بلکه در بیان منزلت حقیقی زن، الگویی عینی و این جهانی را ارائه می کند. وی حضرت فاطمۀ زهرا (س)را الگوی زنان جهان و علی الخصوص زنان مسلمان می داند:
مریم از یک سبت عیسی عزیز
بانوی آن تاج دارِ هل اَتی
در نوایِ زندگی سوز از حسین
سیرتِ فرزندها از اُمّهات
مزرعِ تسلیم را حاصل بتول
نوری و هم آتشی فرمانبرش
آن ادب پرورده ی صبر و رضا

از سه نسبت، حضرت زهرا عزیز
مرتضی مشکل گشا شیرِ خدا
اهلِ حق حرّیت آموز از حسین
جوهرِ صدق و صفا از اُمّهات
مادران را اُسوه ی کامل بتول
گُم رضایش در رضای شوهرش
آسیا گردان و لب قرآن سرا
(همان منبع، 165-164).

وی در بیتی زیبا پاکی زن و مرد را در گرو حفاظت از امیال نفسانی شان می داند؛ و مانند تعالیم قرآن کریم، بر پاک دامنی، و در عین حال ارضای غرایز از راه ازدواج، که سنّت پیامبر اسلام است تأکید می کند.
سِترِ زن یا زوج یا خاکِ لحد

سِترِ مردان حفظ خویش از یار بد
(همان منبع، 561).

ج:پرهیز از دنیاپرستی
در اندیشه و فلسفۀ اقبال، حبّ و خوف، تنها برای خدا و در مقابل او پذیرفتنی است و در غیر این صورت هوای نفس است و آدمی باید از آن دست بردارد. دلیل حبّ و دوستی با خداوند، خیرمطلق بودن اوست، و دلیل ترس از او نیز، ترس از کارهای زشتی است، که ممکن است با کنار گذاشتن تقوا، سبب ناخشنودی محبوب و معشوق حقیقی شود. عاشق حقیقی نه تنها دل از غیر خدا خالی می کند، بلکه فراتر از آن حاضر است تا مانند حضرت ابراهیم(ع)، تمامی آن چه را که در دنیای فانی دارد، برای رضایت خداوند، که قادر و خیر مطلق است، فدا کند. رمز این کار قطع نظر از غیر خدا (ماسوی الله) است.
خوف دنیا خوف عقبا خوفِ جان
حبِّ مال و دولت و حبِّ وطن
امتزاجِ ماء و طین تن پرور است
تا عصای لااله داری به دست
هر که حق باشد چو جان اندر تنش
خوف را در سینه ی او راه نیست
می کند از ماسوا قطعِ نظر

خوفِ آلامِ زمین و آسمان
حبِّ خویش و اقربا و حبِّ زن
کشته ی فحشا، هلاکِ منکر است
هر طلسم خوف را خواهی شکست
خَم نگردد پیش باطل گردنش
خاطرش مرعوب غیرالله نیست
می نهد ساطور بر حلق پسر
(همان منبع، 94).
اقبال در اشعارش، پیامبرانی مانند حضرت موسی(ع) و اِنذارِ فرعونی که عنوان فرمانروای سرزمین و امپراتوری مصر باستان را یدک می کشید، و حضرت ابراهیم(ع) را که حاضر شد برای به دست آوردن رضای الهی، به امرِ خداوند، فرزندِ عزیزِ خود را، که بسیار به او عشق می ورزید، قربانی کند، به عنوان سردمداران و اُلگو، به افرادی معرّفی می کند، که می خواهند در دام دنیا و نعمت های مادّی آن گرفتار نشوند.

آزادی و آزادگی
اقبال آزادگی مطلق را از آنِ خداوندِ بی نیاز می داند. به عقیدۀ وی” خود نهایی، به گفتۀ قرآن، از جهانیان بی نیاز است. (منِ هستمیِ) وی مستقل و اساسی و مطلق است. تصوّر کاملی از چنین خودی پیدا کردن برای ما غیر ممکن است”(اقبال لاهوری،1362: 67). امّا وی بر لزوم تلاش انسان برای قرب به این صفت از صفات خداوند تأکید می کند. در دیدگاه وی، انسان آزاده، بندۀ حق نام دارد و کسی که دون همّت و دربند تعلّقات مادّی و زودگذر باشد، غلام نامیده می شود. انسانی که مانند غلامان باشد؛ گرچه در ظاهر امر، حیات جسمانی دارد، ولی در واقع با دست خودش کشته شده است.
بنده ی حق بی نیاز از هر مقام
بنده ی حق مرد آزاد است و بس

نی غلام او را، نه او را کس غلام
مُلک و آیینش خداداد است و بس
(اقبال لاهوری،1382: 459).

دین و دانش را غلام ارزان دهد
گرچه بر لب های او نام خداست
هر که بی حق زیست، جز مردار نیست

تا بدن را زنده دارد جان دهد
قبله ی او طاقت فرمانرواست
گرچه کَس در ماتمِ او زار نیست
(همان منبع، 403-402).

انتظاری که اقبال از یک مسلمان حقیقی دارد این است که، او با پیروی از قرآن کریم، پیامبر اکرم(ص) و علی(ع) و سایر تربیت یافتگان دین، خود را از قید و بند هر آن چه مقبول دین نیست رها سازد(فاضلی،1380: 38). وی یکی از مهم ترین نشانه های آزادگی را، ترک آرزوهای دست نایافتنی و قناعت می داند. آزادمرد واقعی کسی است که در ظاهر، کسی و چیزی را ندارد، ولی در باطن امر، خدای بی نیازی را دارد، که تمام مال و جان خود را در راه او داده است، و از این معامله که سود مادّی چندانی ندارد، هرگز پشیمان نمی شود.
گر به الله الصّمد دل بسته ای
پیش مُنعم شکوه ی گردون مکن
چون علی درساز با نان شعیر
راه دشوار است، سامان کم بگیر

از حَدِ اسباب بیرون جسته ای
دست خویش از آستین بیرون مکن
گردن مرحب شکن خیبر بگیر
در جهان، آزاد زی، آزاد میر
(اقبال لاهوری،1382: 168-167).

بازگشتن به خویشتن (به عنوان مرحله ای از خودشناسی)
اقبال آدمی را موجودی منحصر به فرد می شمارد و می گوید:”جاودانگی حقِّ کسی نیست، جز آن که با تلاش شخصی حاصل شود. از میان آفریدگان تنها بشر شایستۀ جاودانه شدن است”(قیصر، 1384، 109). وی معتقد است که اگر انسان گوهر وجودی خود را بشناسد دیگر تنبلی و رخوت را به کنار می نهد و با جدّیت و تلاش مقدّمات جاودانگی اش را فراهم می آورد؛ و در ابیاتی زیبا به مقام و ارزش آدمی اشاره می کند.
تو فروزنده تر از ماه منیر آمده ای

آن چنان زی، که به هر ذرّه رسانی پرتو
(اقبال لاهوری،1382: 554).

فطرت تو مستنیر از مصطفی است

بازگو آخر مقام ما کجاست؟
(همان منبع، 463).

اقبال خودشناسی را مقدّمه ای اساسی و لازمۀ خداشناسی می داند، زیرا چگونه ممکن است کسی که متناهی، محدود و مخلوق است و توانایی شناخت خود را ندارد، بتواند خداوند نامتناهی، مطلق و خالق را بشناسد. این سخن اقبال، دقیقاٌ مطابق آموزه های اصیل دین اسلام و حدیث مشهور “پیامبر اکرم(ص) است که فرمود: (من عرف نفسه فقد عرف ربّه) هر کس خود را بشناسد پروردگارش را خواهد شناخت(شجاری،1388: 126). غزّالی نیز در کیمیای سعادت خود آورده است که :”بدان که کلید معرفت خدای- تعالی- معرفت نفس خویش است؛ و در جمله، چیزی به تو نزدیک تر از تو نیست. چون خود را نشناسی، دیگری را چون شناسی؟”(همان منبع،119). البتّه خودشناسی در نظر اقبال، درجات مختلفی دارد. خودشناسی برای رهایی از افکار تقلیدیِ غرب( غربی که نماد ظلمت و گمراهی است)، بازگشت به اندیشه های مشرق زمین و اندیشه های اشراقی و در نهایت نائل شدن به مقام انسان کامل که در اندیشۀ وی، خودی نام دارد.
به آدمی نرسیده ای، خدا چه می جویی

ز خود گریخته ای، آشنا چه می جویی!
(اقبال لاهوری،1382: 459).
اقبال دست یابی به مقام خودشناسی و خودی را درگرُوِ مراحلی مقدّماتی از خودشناسی می داند، که یکی از این مراحل، مرحلۀ بازگشت به خویشتن، و رجوع به مشرق زمین و اسلام گرایی و رجوع به آموزه های اصیل اسلامی است.
دست یابی به استقلال فکری (بعد از تعلیم و تربیت حقیقی)
اقبال بر علم و علم آموزی تأکید فراوانی دارد؛ امّا شروطی را برای آن می آورد. نخست این که، این علوم و حتّی راهنمایی ها، فخر فروشی تعلیم دهنده و ذلّت متربّی را در پی نداشته باشد. زیرا آدمی نزد اقبال لاهوری از چنان مقام و اعتباری برخوردار است که باید تمامی اسباب و علل دنیوی را برای رسیدن به سعادت مندی به کار گیرد، یعنی آدمی باید در هر شرایطی به علم آموزی و آموختن روی آورد و تنها در صورتی باید از این کار دست بکشد که موانعی سبب شود که در این راه بر عزّت و کرامت او خدشه ای وارد می شود. در این صورت بهتر است که از آن کار دست بکشد، و تا آن جایی که می تواند عزّت و کرامت خود را حفظ نماید. البتّه وی حدّ معینی از جستجوی علمی و یادگیری از دیگران را توصیه می کند و اعتقاد دارد که آدمی باید پس از مرحلۀ یادگیری اندیشه ها، به مرحلۀ اندیشیدن برسد. وی کرم شب تاب را مثال می زند که روشنایی خود را خودش تأمین می کند و در این راه منّت دیگران را نمی کشد.
شنیدم کرمک شب تاب می گفت
توان بی منّت بیگانگان سوخت
اگر شب تیره تر از چشم آهوست

نه آن مورم که کس نالد ز نیشم
نپنداری که من پروانه کیشم
خود افروزم چراغِ راهِ خویشم
(اقبال لاهوری،1382: 233).
وی معتقد است که در علم آموزی و شاگردی، همان اندازه که باید کرامت انسانی حفظ شود؛ به همان اندازه هم باید مراقب بود تا اندیشه های ناب علمی را فقط و فقط از روی تقلید نپذیریم، و در آن با توجّه به آموزه های دین اسلام در صورت امکان، تغییراتی را ایجاد نماییم. امّا علم آموزی، تولید دانش و استقلال فکری، در عین بهره گیری از علوم پیشرفتۀ روز، جز با همّت و تلاش بسیار، و سعی در آفرینش نظریات جدید به دست نمی آید. وی دلیل پیشرفت و سروری ملل مغرب زمین بر سایر ملل، در زمینۀ تولید دانش و به کارگیریِ آن را بیشتر به خاطر تحقیقات و پشتکار علمی می داند.
شرق را از خود بَرَد تقلید غرب
قوّتِ مغرب نی از چنگ و رباب
محکمی او را نی از لادینی است
قوّت افرنگ از علم و فن است
گر کسی شب ها خورد دود چراغ

باید این اقوام را تنقیدِ غرب
نی ز رقصِ دخترانِ بی حجاب!
نی فروغش از خطّ لاتینی است!
از همین آتش چراغش روشن است!
گیرد از علم و فن و حکمت سراغ!
(همان منبع، 542).
وی معتقد است که مردم مشرق زمین به بهانۀ پیشرفت های شگرف غربیان، به تقلید از تمامی آن چه که آنها بدان پرداخته اند، مبادرت ورزیده اند. در حالی که باید از نقطۀ قوّت آنها، یعنی علوم تجربی استفاده کنیم و با تلاش و کوشش خود در این زمینه، حتّی از آنها نیز گذر کرده و به دستآوردهای بیشتری برسیم. در این جهاد علمی و استقلال فکری، مردم مشرق علی الخصوص مسلمانان، نباید اجازه دهند که افرادی غرب زده و غافل به تقلید همه جانبه و کورکورانه مبادرت ورزند.
سوال سوم: روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روش هایی هستند؟
روش های تربیت دینی (تربیت در ساحت دین اسلام)
“تربیت دینی مجموعه ای از اقدامات و تلاش ها برای ایجاد دگرگونی در فکر و عمل است، که منطبق با موازین و دستورات اسلامی باشد. تربیت دینی به دلیل این که در رساندن به کمال و سعادت انسان نقش دارد، از اهمیت وافری برخوردار است. با تربیت دینی آن چه حاصل می شود، انسانی معنوی دارای قلبی با صبغۀ خدایی است. از تربیت دینی تعریف متعدّدی شده است. تربیت دینی در معنای اعم عبارت است از اساس دین و معیارهای دینی در چهارچوب و منطبق با این ضوابط( اعم از تربیت بدنی، سیاسی، علمی، هنری، عبادی و اعتقادی و …)”(فراهانی، 1390: 269). حیطه و ساحتی را که اقبال لاهوری برای تربیت یک انسان، که می خواهد به مقام نیابت الهی دست یابد، مدّ نظر دارد، حیطه ی تربیت دینی است. ساحتی که دربردارندۀ روش های تربیتی مختلفی است. از دلایلی که می توان ساحت تربیتی اقبال را ساحتی دینی نامید، تأکید بسیار او بر آموزه های دین اسلام، کافی دانستن منابع چهارگانۀ فقه اسلامی برای زندگانی انسان و اعتقاد وی بر لزوم هماهنگ بودن تمامی دیدگاه ها و اَعمال با معیارهای دینی( و نه عرفی و عقلی) است. زیرا در نظر اقبال، تمامی نظرات و اَعمال اگر صبغه و نیّتی دینی داشته باشند، می توانند مورد توجّه قرار گیرند، در غیر این صورت ارزشی ندارند. در دید وی، اگر به شکل صحیح احکام عقلی و دینی را مقایسه کنیم؛ احکام عقلی نیز تأیید کنندۀ احکام دینی خواهند بود، مگر در مواردی که عقل بشری بدان راه ندارد.
روش های تربیت دینی از دیدگاه اقبال لاهوری
روش امر به معروف و نهی از منکر
معروف از ریشۀ عرف است. در مفردات راغب واژۀ عرف مرادف با معرفت و عرفان است. و عبارت است از ادراک چیزی از طریق تفکّر و تدبّر و عروف، اسم است برای هر فعلی که حُسن آن به وسیلۀ عقل یا شرع شناخته می شود(همان: 157). اقبال در آموزه های خود، با توصیه هایی نهی کننده، مسلمانان را از کینه جویی نهی می کند و چنین می سراید:
برون کن کینه را از سینۀ خویش
ز کِشتِ دل مده کس را خرابی

که دودِ خانه از روزن برون به
مشو ای دهخدا غارت گر ده
(اقبال لاهوری،1382: 668).

وی در بخشی از اشعار خود، که آن را «دختران ملّت» نامیده است، رسالت اصلی زنان و دختران مسلمان را غیر از دلبری های زودگذر و نمایش زینت های ظاهری دانسته، و آنان را از غفلت و کارهایی که سبب انحطاط جامعه اسلامی در دراز مدّت می گردد نهی می کند:
بهل ای دخترک، این دلبری ها
منه دل بر جمال غازه پرورد

مسلمان را نزیبد کافری ها
بیاموز از نگه غارت گری ها
(همان منبع، 657).

اقبال تنها به نهی کردن از منکرات اکتفاء نکرده، و در تکمیل روش تربیتی خود، راه صحیح زندگانی و سعادت مندیِ جاودان زنان را در گروِ حیاء و پاکدامنی می داند، وی در اشعارش با لحنی آمِرانه زنان امّت اسلامی را به عمل به این نیکی ها دعوت می کند.
اگر پندی ز درویشی پذیری
بتولی باش و پنهان شو ازین عصر

هزار اُمّت بمیرد، تو نمیری
که در آغوش شبّیری بگیری
(همان منبع، 657).

دلیل تأکید بسیار اقبال بر نقش مهمِ هدایتی- تربیتیِ زنان برای رساندنِ انسان به سرمنزل مقصود، این است که اقبال، زنان را پوشش مردان و حافظ بقای نوع بشر می داند. وی کار زنان را تنها خانه داری و پرستاری ندانسته، و مهمترین وظیفۀ آنها را مادری و تربیت فرزندان، به عنوان نسلی که آینده سازان جهان اسلام خواهند بود، می داند. وی سرمایه های اسلام را فرزندانی پاک آیین و مردان و زنانی شجاع و دین مدار می داند، که همۀ این موارد به وظیفه شناسیِ مادران وابسته است که با همّتِ خود بتوانند چنین افرادی را به جامعه تحویل دهند.
پوشش عریانی مردان زن است
عشقِ حق پرورده ی آغوشِ او
مسلمی کاو را پرستاری شمرد
قوم را سرمایه، ای صاحب نظر
مالِ او فرزندهای تندرست
حافظ رمزِ اُخوّت، مادران

حُسنِ دلجو عشق را پیراهن است
این نوا از زخمه ی خاموش او
بهره ای از حکمتِ قرآن نَبُرد
نیست از نقد و قماش و سیم و زر
تر دماغ و سخت کوش و چاق و چُست
قوّتِ قرآن و ملّت، مادران
(همان منبع، 164-163).

روش نصیحت
اقبال برخی از موضوعات تربیتی را، به شکل نصیحت و ترغیب به انجام آن، به افراد یادآور می شود. بیشتر این موضوعات راجع به پاک نگه داشتن دل آدمی از خواهش های نفسانی است و لزوم وقت شناسی و توجّه به ناپایداری دنیا را به انسان گوشزد می کند. اقبال در بیشتر پندها و نصیحت های خود، انسان را به تفکّر در مقام والایی که خداوند متعال برای او در نظر گرفته، و جاودانگی ِ او فرا می خواند، و معتقد است که اگر ذهنِ آدمی بتواند به اهمّیت جایگاه وجودی اش در دنیا واقف شود، آنگاه باید از بند این دنیای فانی درگذرد و به دنیایِ جاودان و والاتر بیاندیشد.
مگو کار جهان نا اُستوار است
بگیر امروز را محکم، که فردا

هر آنِ ما اَبد را پرده دار است
هنوز اندر ضمیرِ روزگار است
(همان منبع، 207).

منه از کف چراغِ آرزو را
مشو در چارسوی این جهان گُم

به دست آور مقام های و هو را
به خود بازآ و بشکن چارسو را
(همان منبع، 666).

در اندیشه ها و اشعارِ اقبال روش های تربیتی دیگری نیز مشهود است که برای معرّفیِ آنها، ذکرِ نکاتی ضروری به نظر می رسد.
1.نکتۀ اوّل این که، اقبال نخستین منبع معرفت را معرفت حسّی می داند. وی صریحاً مراحل دست یابی بشر به معرفت را در کتابِ احیای فکر دینی در اسلام بیان کرده است. و در اثباتِ این نکته که تجربۀ درونی و باطنی، می تواند به عنوان منبع معرفتِ بشری قرار گیرد، می آورد:” ولی تجربۀ درونی تنها یک منبع معرفت بشری است. به مدلول قرآن، دو منبع دیگر معرفت نیز است که یکی از آن دو تاریخ است و دیگری عالم طبیعت؛ و با کاوش در این دو منبعِ معرفت است که روح اسلام به بهترین صورت آشکار می شود”(اقبال، 1362: 147).
2.اقبال شناخت عقلانی را بعد از مرحلۀ حسی، دوّمین مرحلۀ شناخت و تربیت می داند؛ زیرا هنگامی که از تاریخ به عنوان یکی از منابع معرفت نام می برد، منظورش تحقیق و مطالعۀ علمی و عقلانی تاریخ و شناخت سنن آن است.
وی اعتقاد دارد که تربیت عقلانی، دانش اندوزی و تفکّر، برای راهنما شدن در زندگی برای انسان لازم هستند؛ ولی تا حدّی می توانند نقش راهبری داشته باشند. علّت این دیدگاه را می توان محدودیت و ناتوانی عقل در بررسی و اظهارنظر در مورد امور مابعد الطبیعی، برخی موضوعات دینی و موضوعات عارفانه (حتّی برخی از امور محسوس هم هستند که عقل توان اظهار نظر در مورد آنها را ندارد) دانست.
نخست از فکرِ خویشم در تحیّر
کدامین فکر ما را شرط راه است
چه بحر است این که بحرش ساحل آمد

چه چیز است آنکه گویندش تفکّر؟
چرا گَه طاعت و گاهی گناه است؟
ز قعرِ او چه گوهر حاصل آمد؟
(اقبال لاهوری،1382: 379-376).

وی اعتقاد دارد که، اگرچه عقل منبع معرفتیِ محکم تری از معرفت حسی است؛ ولی با بیان این نکته که، عقل از منبعی به نام حواس تغذیه می شود و ممکن است این حواس ما را بفریبد؛ معتقد است که باید به منبعی محکم تر و یقینی تر چنگ زنیم؛ تا دچار شکّ و تردید نشویم. منبعی که او دل می نامد، دلی که جایگاه عشق به خداست. وی در ابیاتی به سرچشمۀ معرفت عقلانی اشاره می کند و سپس بر ناقص و نارسا بودن معرفت حسّی در برخی موارد اشاره می کند:
فروغ دانش ما از قیاس است
چو حس دیگر شد این عالم دگر شد
توان گفتن جهانِ رنگ و بو نیست

قیاسِ ما ز تقدیرِ حواس است
سکون و سیر و کیف و کم دگر شد
زمین و آسمان و کاخ و کو نیست
(همان منبع، 390).

3.آخرین منبع، مهمترین و یقینی ترین منبع معرفت نزد اقبال، معرفت و تربیت عاشقانه ای است که فرد را به نقطۀ یقین کامل برساند. تربیتی که فرد با ابزاری باطنی به نام دل، می تواند به آن دست یابد. در این معرفت فرد در رابطه با خداوند متعال، به یقین کامل می رسد، و فراتر از آن تنها و تنها رضایت معشوقِ حقیقیِ موجودات و آدمیان، یعنی خداوند را می خواهد و بس. در نزد چنین عارفی، که نیروهای جهان محسوس را در خدمت دارد و به بسیاری از معارف ملکوتی از طریقِ دل آگاه است، غیرالله تنها به واسطۀ اینکه مخلوق و آفریدۀ ذات اقدس اله هستند، قابل احترام اند.
روش مشاهدۀ آثار الهی (روش حسّی)
علّامه معتقد است که روش مشاهدۀ آثار الهی و روش حسّی، ابتدائی ترین مرتبۀ شناخت و روش تربیت است؛ ولی آن را برای دستیابی به مراحل والای دیگر، ضروری می داند. در تأیید این نکته که شناخت خداوند از راه مشاهدۀ آثار الهی امکان پذیر است، می توان این نکتۀ ظریف از عزیزالدّین نسفی را آورد که معتقد است:” بدان که خداوند تعالی چون موجودات را بیافرید، عالمش نام کرد، از جهت آن که موجودات علامت است بر وجود او و بر وجود علم و ارادت و قدرت او”(نسفی، 1390: 185). اقبال نیز در احیای تفکّر دینی در جهان اسلام می آورد: «قرآن آیات و نشانه های حقیقت نهایی را در خورشید و ماه، و دراز شدن سایه، و پی هم آمدن شب و روز، و گوناگونی های زبان ها و رنگ ها، و جانشین شدن روزهای خوشبختی و بدبختی به جای یکدیگر در میان مردم- یعنی سراسر طبیعت بدان صورت که به وسیلۀ ادراک حسی بشری متجلّی می شود- می داند. و وظیفۀ مسلمان آن است که دربارۀ این آیات بیاندیشند و همچون کور و کر، سرسری از برابر آنها نگذرد، چه”آنکه علامات و نشانه های زندگی این جهانی را نمی بیند، در برابر حقایق زندگی آن جهانی نیز کور خواهد بود”(قرآن کریم، بنی اسرائیل، 72)»(اقبال لاهوری، 1362: 145). اقبال برای تأکید بر این اندیشه اش، اشعاری را در توافق با آن، در کتابِ زبور عجم سروده است:
جهانِ رنگ و بو پیدا، تو می گویی که راز است این
یک خود را به تارش زن، که تو مضراب و ساز است این
نگاهِ جلوّ بدمست، از صفای جلوه می لغزد
تو می گویی حجاب است این، نقاب است این مجاز است این
مرا این خاکدانِ من، ز فردوس برین خوش تر
مقامِ ذوق و شوق است این، حریمِ سوز و ساز است این
(اقبال لاهوری،1382: 367).

در نظرِ اقبال، روشِ معرفت و تربیتِ حسّی، اگرچه بسیار ابتدایی است؛ ولی اگر فرد به این مرحله بی توجّه باشد و از این مرحله به درستی عبور نکند، در واقع راه را برای دستیابی به مراحلِ دیگر هموار نکرده، و سبب گمراهیِ فرد در دیگر مراحلِ معرفتی و تربیتی می شود. بنابراین فرد باید در مسیر تربیتی که مقصدِ آن ربوبی شدن است گام به گام حرکت کند.
روش تفکّر و تعقّل (عقل ورزی)
اقبال بر اهمّیت تربیت عقلانی تأکید بسیار می کند، امّا باید به این نکته توجّه کرد که عقل مورد نظرِ اقبال، عقلِ سلیمی است که علاوه بر استدلال صحیح، یاری کنندۀ دلِ آدمی در راه رسیدن به معشوق حقیقی باشد. وی در توضیح ویژگیِ عقل سلیم و جهان بین، همراهیِ با دل برای رسیدن به مقصد نهایی و مقام نیابت الهی در عالَم را از خصوصیات این عقل می داند، و ویژگیِ حسابگری محض و مخالفت با معنویات، عشق و دلدادگی را از ویژگی های عقل خودبین دانسته است.
عقل خودبین دگر و عقل جهان بین دگر است
ای خوش آن عقل که پهنای دو عالم با اوست

بالِ بلبل دگر و بازوی شاهین دگر است
نورِ افرشته و سوزِ دلِ آدم با اوست
(همان منبع، 284).

اقبال در سخنانی، به تأیید مشروط عقلی گری می پردازد. در دیدگاه او، عقلی گری به شرطی مقبول است که با اشراق و درون بینی نه تنها معارض نباشد، بلکه کامل کنندۀ آن باشد. وی آشکارا از برتری اشراق، درون بینی و تجارب باطنی نسبت به اندیشه و عقلانیت سخن می گوید. در واقع، اقبال جایگاه تفکر و اندیشیدن را به عنوان روشی تربیتی، بین مشاهدۀ حسّی و خودبسندگیِ در پرتوِ عشق می داند. علّامه آغازگر عقلانی گری در جهان اسلام را خود پیامبر اکرم(ص) می داند و می گوید:« آغاز جستجوی شالوده های عقلی در اسلام را می توان از زمان خود پیغمبر(ص) دانست. آن حضرت غالباً چنین دعا می کرد «اللهم أرنی الأشیاء کما هی» خدایا ! چیزها را همان گونه که هستند به من بنما.»(اقبال لاهوری، 1362: 5). وی تربیت عقلانی، دانش اندوزی و تفکّر استدلالی را برای راهیابی و دست یابی به سعادت و مقام والای انسانی، ضروری ولی ناکافی می داند. علّت این دیدگاه را می توان محدودیت و ناتوانی عقل در بررسی و اظهارنظر در مورد امور مابعد الطبیعی، برخی موضوعات دینی و موضوعات عارفانه(حتّی برخی از امور محسوس هم هستند، که عقل توان اظهار نظر در مورد آنها را ندارد)دانست.
نخست از فکر خویشم در تحیّر
کدامین فکر ما را شرط راه است
چه بحر است این که علمش ساحل آمد

چه چیز است آنکه گویندش تفکّر؟
چرا گه طاعت و گاهی گناه است؟
ز قعرِ او چه گوهر حاصل آمد؟
(اقبال لاهوری،1382: 379-376).
روش خودبسندگی در پرتو عشق به خداوند
در سلسله مراتبی که اقبال در آثارِ منظوم و منثورِ خود، از روش تربیت و مراحِلِ کسب معرفت به دست می دهد، می توان روشی را که وی بعد از تربیت حسّی و عقلانی مدّنظر دارد، به راحتی پیش بینی کرد، روش خودبسندگی در پرتو عشق و دلداگی، که والاترین روش و در عین حال مشکل ترین روش تربیتی است؛ زیرا نقش خود فرد در این روش بسیار برجسته است. به این معنا که، آدمی باید با تواناییِ بدست آمده از طریقِ روشِ مشاهدۀ آثارِ الهی و روش عقلانی، به مرحله ای والاتر که از طریق علم حضوری و تجربۀ باطنی، به وسیلۀ قلب (دل) حاصل می شود برسد؛ تا جایی که دلِ خود را جایگاهی برای محبّت و عشق به خداوند متعال قرار دهد. و از آن جایی که در این روش تربیتی، تنها خود فرد است که آثار و عشق به خداوند متعال را در دلِ خود احساس می کند، به همین دلیل برخلاف مراحل قبل که مربّی، نقش بسیاری را دارد. در روش خودبسندگی ناشی از عشق به خداوند، فرد با توجّه به تجاربی که در مراحلِ قبل بدست آورده است و عشقی که به خداوند در دل حس می کند، از هیچ کوششی در کسب رضایت الهی دریغ نمی کند و رضایت ماسوی الله (غیر خدا) را تا آن جایی در نظر می گیرد که رضایت خداوند را به همراه داشته باشد. در این روش تربیتی مربّی یا اولیای الهی تنها نقش راهنما را خواهند داشت؛ زیرا این عشق به خداوند قابل آموزش و تعلیم نیست، و این متربّی یا شخص مسلمان است که باید از تجربیات مراحل قبل (روش حسّی و عقلی) و از راهنمایی هایی که از اولیای الهی می گیرد، و همین طور از آن چه که در باطن به شکل علم حضوری حس می کند، به راستین بودن این راه پی ببرد. فرد در این مرحله تقریباً دارای استقلال است و این استقلال، رهایی و استقلال از غیر خداست؛ به این معنا که عاشقِ حقیقی نیز مانند خداوند، که معشوقِ حقیقی است، به شکلِ اعتباری و با موهبتش، به درجۀ صمدیّت و بی نیازی از غیر می رسد. این عشق و عشق بازی ادامه خواهد داشت و بسته به ظرفیت وجودیِ فرد، تا مراتبِ عالیِ کمال ادامه خواهد داشت. عاشق از غیر خدا جدا می شود و در عین حال نسبت اش در رابطه با خدا هر لحظه به مرحلۀ قُرب نزدیک تر می شود تا جایی که به مرحلۀ وابستگیِ کامل به خداوند و بی نیازی کامل از ماسوی الله برسد. به عبارت دیگر، فرد در این مرحله به خودآگاهی و درکی از مفهومِ خود، به عنوانِ اشرفِ مخلوقات می رسد.
گر به الله الصّمد دل بسته ای
مسلم استی بی نیاز از غیر شو
رزقِ خود را از کفِ دونان مگیر
پُشت پا زن تختِ کیکاووس را

از حد اسباب بیرون جسته ای
اهل عالم را سراپا خیر شو
یوسف استی خویش را ارزان مگیر
سَر بده از کف مده ناموس را
(همان منبع، 168-167).

وی با این اوصاف معتقد است که با پشت پا زدن به مقام های خودساختۀ دنیوی و اُمید بستن به خیر محض، آدمی، خود به خود به سمت معشوقِ حقیقی رهنمون خواهد شد، و لازم نیست تا منّت غیر خدا را بکشد، و فرد عاشق این ویژگی را در دلِ خود احساس خواهد کرد.
خود به خود گردد درِ میخانه باز
بی نیازی رنگِ حق پوشیدن است
تا کُجا طوفِ چراغِ محفلی
در جهان مثل حُباب ای هوشمند

بر تُهی پیمانگان بی نیاز
رنگِ غیر از پیرهن شوییدن است
ز آتشِ خود سوز اگر داری دلی
راهِ خلوت را بر اغیار بند
(همان منبع، 169).

اقبال دل را گنجینه و مخزن اسرار الهی می داند و معتقد است که نباید درب این مخزن را به روی اغیار گشود. در واقع، این خودِ فرد است که می تواند خود را بشناسد، و در این راه به هر سمتی برود. هدف شناختِ خود است و بس.
فرد فرد آمد که خود را واشناخت

قوم قوم آمد که جز با خود نساخت
(همان منبع، 169).

اقبال در کتاب زبورِ عجم، مراتب (مراحل) روش های تربیت را از هم جدا می کند و از بین آنها، روش عشق به معشوق حقیقی را که در ظرفِ دل جای می گیرد والاترین مرتبه می داند. وی معتقد است که با کارهای کوچک و مراحل مقدّماتی مانند مشاهدۀ حسی و عقل محوری، نباید انتظار رسیدن به مقصد را داشت؛ بلکه باید تمامی مراحل و جام ها را سرکشید و از عشق لبریز شد، در غیر این صورت تحوّل عظیمی در فرد صورت نگرفته است.
از همه کس کناره گیر صحبت آشنا طلب
از خلش کرشمه ای کار تمام نمی شود
عشق به سرکشیدن است شیشۀ کاینات را
پیش نگر که زندگی، راه به عالمی برد

هم ز خودی خدا طلب هم ز خدا خودی طلب
عقل و دل و نگاه را، جلوه جدا جدا طلب
جام جهان نما مجو، دست جهان گشا طلب
از سرِ آنچه بود و رفت، درگذر انتها طلب
(همان منبع، 360-359).

اقبال معتقد است، افرادی که بلافاصله بعد از روش تربیت عقلانی، به خودبسندگیِ ناشی از عشق می رسند، در یک مرتبه قرار نمی گیرند. برخی به مرتبۀ بندۀ حق، برخی به مقام آزادگی (مرد حُر)، برخی مانند حضرت فاطمه(س) به مرتبۀ اولیای الهی و برخی دیگر مانند پیامبر اکرم(ص) و حضرت علی(ع) به مراتبی نظیر نیابت الهی، امامت و نبوّت دست می یابند، که اُلگو و اُسوه ای کامل برای انسان ها می شوند. خودبسندگی ای که اقبال در خودشناسیِ خود به آن معتقد است، بدین معناست که، عاشقی که سینه اش مملو از عشق و حضور خداوند قادر است، لازم نیست این تجربه را برای دیگر افراد (خود های دیگر) اثبات کند. وی دلیل این امر را ناشی از ویژگی های تجربۀ باطنی و شهود می داند که عبارتند از: بی واسطه بودن، وصف ناپذیری( غیرقابل انتقال بودن)، غیر قابل تجزیه و تحلیل بودن. مقصود از وصف ناپذیری و غیرقابل انتقال بودن شهود آن است که “تجربۀ عرفانی نظیر هر تجربۀ مستقیم، مانند تجربۀ ما از دندان درد یا سردرد بسیار شخصی و خصوصی است، و چون چنین است کسی که دارای تجربۀ مشابهی نیست، نمی تواند آن را فهم کند. ابن عربی می گوید: “به هیچ روی نمی توان معرفت حاصل از تجربۀ عرفانی را برای کسی که بهره ای از آن ندارد، شرح داد، این بدان می ماند که برای شخص نابینا از رنگ سرخ تعریف کنید”(معروف، 1387: 224). امّا راه حلّ اقبال در مورد تأیید تجارب دینی این است که تا مرحلۀ عقلی و فکر و اندیشه، آدمی می تواند متّکی به دیگران باشد؛ ولی در مورد مرحلۀ اکتشافی که با درون و باطنِ خودِ شخص ارتباط دارد، لازم نیست که همگان آن را تأیید کنند؛ زیرا این تنها از طریق علم حضوری و تنها برای خود شخص قابل اثبات است. وی این سخن خود را با مثالی زیبا در مورد تجارب دینیِ پیشوایان و مصلحان بزرگی که تحوّل عظیمی در جوامع و ملّت هابه وجود آورده اند اثبات می کند و چنین اشاره می کند:”بعضی گفتند که محمّد(ص) مبتلا به بیماری روانی است. بسیار خوب! اگر یک بیمار روانی قدرت آن را دارد که جریان تاریخ بشریّت را در مجرای تازه ای بیاندازد، از لحاظ روان شناختی این امر بسیار جالب است که در حال و تجربۀ ابتداییِ وی تحقیق شود، و این مطلب به دست آید که چگونه چنین تجربه ای سبب شده است تا بردگان به صورت پیشوایان درآیند”(اقبال لاهوری،1362: 215). در واقع اقبال سود و زیانِ ناشی از صادق یا کاذب بودن ادّعاهای تجارب دینی را برای خود آن فردِ مدّعی می داند و در مورد کسانی که این تجارب را وهم و خیال می دانند متذکّر می شود که:”اگر امکان وجود چشم اندازی در ماورای جهان مادّی و فیزیکی میسّر باشد، باید شجاعانه با چنین امکانی روبه رو شویم، حتّی اگر سبب آن شود که راه های عادی زندگی و اندیشه را مشوّش کند یا در صدد تغییر آن یرآید، علاقۀ رسیدن به حقیقت، مقتضیِ آن است که از وضع حاضر خود دست برداریم”(همان منبع،215). در واقع اقبال معتقد است افرادی که تجارب دینی و ارتباط با خدا را باور ندارند، چون خودشان این تجارب و الهامات را درک نکرده، و به زندگیِ تجربی و روزمرّه عادت کرده اند نمی خواهند اعتقادات فکری خود را که به تجربه گرایی و عقلانیتِ صرف عادت کرده، عوض کنند.
روش مدح نیکوکاران (ستایش اعمال نیک)
اقبال در تمامیِ اشعار و مطالبی که در مورد سیاستمداران، فلاسفه، دانشمندان، حاکمان و فرمانروایان گفته است، به دور از تملّق، چاپلوسی و صرف نظر از موقعیت آنها، به مدح کارهای نیک و نکوهشِ اعمالِ بدِ آنها پرداخته است. در واقع اقبال با این کار خود، و روش مدح و نکوهشی که در آثار خود استفاده می کند، قصد دارد تا برای مسلمانان، مسیر صحیح و مستقیم را از مسیر نادرست متمایز کرده و با استفاده از آن، به نوعی، راه و روش رسیدن به سعادت را، از طریق تشویق و ستایش کارهای خوب و مذمّت کارهای نادرست به دیگران نشان دهد. از دیگر خصوصیات اقبال این است که مدح و ستایشی که از اعمال نیک و نکوهشی که از کارهای بد انجام می دهد تنها از آن اعمال نیک و بد است، و در این موارد ذرّه ای از حبّ و بغض شخصی و تمایلات نفسانی را به کار نمی بندد. فقط و فقط به نفسِ عمل و نیّتِ فاعل توجّه دارد و بس. به همین دلیل است که با آن که در شناسنامه اش، به عنوان اهل سنّت معرفّی شده است؛ امّا در مورد شیعیان، ائمۀ معصومین و علمای شیعه با احترامِ خاصّی سخن می گوید. وی در حقیقت انسان آزاده ای است که به هیچ وجه آزادی و آزادگی را فدای این تقسیم بندی هایی که بیشتر نامگذاری های اعتباریِ بشری هستند تا بیان حقیقت، نمی کند. ابیات زیر که در وصف حضرت فاطمۀ زهرا (س) سروده شده است می تواند درجۀ آزادگیِ اقبال را از تقسیم بندی های قومی و مذهبی نشان دهد.
مریم از یک نسبت عیسی عزیز
بانوی آن تاجدار هل اتی

از سه نسبت حضرت زهرا عزیز
مرتضی مشکل گشا شیر خدا
(اقبال لاهوری، 1382: 165-164).

شاید دلیل این توصیفات زیبای وی از اُسوه ی بانوان مسلمان را نسبتِ ایشان با حضرت محمّد(ص) بدانیم، ولی در ابیاتِ بعدی به وضوح ارادتِ خود را به اهل بیت پیامبر گرامی اسلام ابراز داشته و به مدح آنان می پردازد. مدح و ارادتی که دلیل آن را می توان ناشی از خصائل نیکو و اعمال صالح این اولیای خدای متعال دانست.
مادرِ آن مرکز پرگار عشق
آن یکی شمع شبستان حرم
تا نشیند آتش پیکار و کین
وان دگر مولای ابرار جهان
در نوای زنگی سوز از حسین

مادر آن کاروان سالار عشق
حافظ جمعیت خیرالاُمم
پُشتِ پا زد بر سر تاج و نگین
قوّتِ بازوی احرار جهان
اهل حق حرّیت آموز از حسین
(همان منبع، 165).
همان گونه که از ابیات بالا پیداست، مدحی که اقبال از حضرت فاطمه(س)، امام حسن(ع) و امام حسین(ع) به عمل می آورد، مدح و ستایش خوبی ها و آزادی و آزادگی است؛ نه مدح افراد، حاکمان و یا جبّاران، آن هم به دلیل ترس و اجبار که در طول تاریخ بسیار می توان از این نمونه ها را مشاهده نمود. وی در وصف و مدح اعمال حسین(ع) و ویژگی های خاص قیام و شهادت او در کربلا چنین می سراید:
چون خلافت رشته از قرآن گسیخت
بر زمین کربلا بارید و رفت
تا قیامت قطع استبداد کرد
مدّعایش سلطنت بودی اگر
ماسوالله را مسلمان بنده نیست
رمزِ قرآن از حسین آموختیم
ای صبا ای پیک دور اُفتادگان

حرّیت را زهر اندر کام ریخت
لاله در ویرانه ها کارید و رفت
موجِ خونِ او چمن ایجاد کرد
خود نکردی با چنین سامان سفر
پیش فرعونی سرش افکنده نیست
ز آتشِ او شعله ها اندوختیم
اشکِ ما بر خاکِ پاکِ او رسان
(همان منبع، 138-137).

روش عمل به گفتار
روش عمل کردن به گفتار، از اصل پیوستگی نظر (اندیشه) و عمل نتیجه می شود. اهمّیتِ عملی کردن آن جه در اندیشه می پرورانیم و یا بر زبان می آوریم، به حدّی است که قرآن کریم هم به افرادی که دیگران را به کاری فرا می خوانند ولی خود بدان پای بند نیستند اشاره کرده و آنها را از این خصلتِ ناپسند نهی می کند:” آیا مردم را به نیکوکاری دستور می دهید، ولی خود (انجام آن را) فراموش می کنید؟ و حال آن که کتابِ خدا را می خوانید، پس چرا در آن اندیشه و تعقّل نمی کنید؟”( قرآن کریم، البقره: 44). اقبال نیز در مورد موضوعاتی که سخن می راند، و یا در مورد آنها چیزی را نوشت، بیکار ننشست و تا توانست، در عرصۀ عمل هم بر اکثر آنها جامۀ عمل پوشاند. از جملۀ آنها می توان از اقدامات عملی اقبال برای تعیّن بخشی به اندیشه هایش شامل “بیداری و آگاهی بخشی مسلمانان شبه قارّه ی هند و جنبش ها و قیام های اسلامی بر علیه نظام استکبار و استعمار غرب در سراسر ملل اسلامی اشاره کرد”( به نقل از جبّاری، 1387). از دیگر اقداماتِ عملیِ افبال می توان به دیدار او با موسولینی در سال 1933 میلادی اشاره کرد که در این دیدار، او را به پرهیز از خوی استکباری و گرایش به تمدّن مشرق زمین دعوت کرد(جبّاری،1387: 15). وی در اشعارِ خود نیز ملل مشرق زمین و خصوصاً مسلمانان را به قیام و عمل به معتقدات شان فرا می خواند:
ای غنچۀ خوابیده چو نرگس نگران خیز
از ناله ی مرغ چمن، از بانگ اذان خیز
از خواب گران خیز، از خواب گران خیز
فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ
عالم همه ویرانه ز چنگیزی افرنگ
از خواب گران خیز، از خواب گران خیز

کاشانه ی ما رفت به تاراجِ غمان خیز
از گرمی هنگامه ی آتش نفسان خیز
از خواب گران خیز، از خواب گران خیز
فریاد ز شیرینی و پرویزی افرنگ
معمار حرم باز به تعمیر جهان خیز
از خواب گران خیز، از خواب گران خیز
(اقبال لاهوری،1382: 345-344).

به راستی می توان گفت که اقبال در تمامیِ موضوعاتی که به شکل نظری مسئله ای را بیان کرده (چه نظم و چه نثر)، خود به شکل عملی نیز از آن حمایت کرده است. این امر در فعّالیت های سیاسی اجتماعیِ او به وضوح قابل مشاهده است. فعّالیت هایی که همۀ آنها در جهت سربلندی مسلمانان و ترویج مفاهیم و آموزه های دین اسلام بوده اند.
روش خِطابه
“خطابه صناعتی علمی است که توسط آن می توان تودۀ مردم را نسبت به چیزی که انتظار تصدیق به آن می رود، در حدّ امکان قانع ساخت و وظیفۀ خطابه عبارت است از: دفاع از عقیده، روشن کردن افکار عمومی نسبت به هر چیزی، قانع ساختن نسبت به اُصلی از اصول، تشویق و ترغیب به کسب فضایل و کمالات و پرهیز از بدی ها و رذایل، شوراندن عواطف و احساسات مردم، و بیدار کردن وجدان خفتۀ ایشان. و به طور خلاصه، وظیفۀ خطابه آن است که مردم را برای پذیرش آنچه خطیب می خواهد، آماده سازد. خطابه فایدۀ بزرگی دربر دارد، بلکه یک ضرورت اجتماعی در زندگی مردم عادی است. و در عین حال وظیفۀ دشواری است؛ زیرا کسی که می خواهد خطیب چیره دستی باشد، باید علاوه بر فراگیری این صناعت، از ویژگی ها و استعدادهای شخصی برخوردار باشد”(مظفّر، 1384: 411).
از جمله روش هایی که اقبال برای دعوت مردم به دین اسلام و تربیت دینی استفاده می کند، استفاده از روش سخنرانی و مورد خطاب قراردادن انسان ها، علی الخصوص مسلمین است. از جملۀ این سخنرانی ها در سال 1932 بود، که وی ریاست جلسه ی سالانه ی حزب مسلم لیگ را عهده دار شد و خطابه ای پرشور ایراد کرد که بسیار مورد توجّه قرار گرفت. “در سال 1928 میلادی بنا به دعوتی که از وی به عمل آمد، برای ایراد چند سخنرانی درباره ی اسلام به شهرهای مدراس، میسور، حیدرآباد و علیگر رفت و به زبان انگلیسی خطابه های مهمی ایراد کرد، که متن هفت سخنرانی از آنها در کتابی به نام احیای فکر دینی در اسلام در لاهور به چاپ رسید”(بهرامی، 1390: 24).
روش معرّفی الگو(الگوسازی و الگو پذیری)
اقبال، تنها به ارائۀ صرفاً نظریِ اندیشه های خود اکتفاء نمی کند و برای هر یک از عرصه های زندگانی، اُسوه هایی عملی و مصداقی معرّفی می کند. او به مسلمانان سفارش می کند که تا آن جا که توان دارند در راه این اُسوه ها گام بردارند. البته در بین تمامی افرادی که به عنوان اُسوۀ سیاست، علم، شعر و سیاست نام می برد، مشخّصاً از سه انسان و اُلگوی کامل نام می برد. انسان هایی که اقبال آنها را کامل ترین انسان ها و نائب خداوند بر روی زمین می داند. این سه الگو عبارتند از: حضرت محمّد(ص)، حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه (س). وی پیامبر اکرم(ص) را انسان کاملی می داند که پس از معراج می توانست به سمت معشوق حقیقی خود بشتابد و از آن عشق بازی، بیرون نیاید، ولی اقبال معتقد است که انسان کامل فراتر از یک انسان معمولی است و در نظرش، سرنوشت تمامی انسان ها با اهمّیت است و برای هدایت آنها باز می گردد تا آنها را نیز از این رابطۀ جاودان و لذّت بخش آگاه سازد. وی در مورد معراج پیامبر اکرم(ص) و بازگشت او به دنیای مادّی، و تفاوت آن با رفتار صوفیان که در کلام او مرد باطنی نام دارند معتقد است:« مرد باطنی نمی خواهد که پس از آرامش و اطمینانی که با تجربۀ اتّحادی پیدا می کند، به زندگی این جهانی باز گردد؛…. ولی بازگشت پیغمبر(ص) جنبۀ خلّاقیت و ثمربخشی دارد. باز می گردد و در جریان زمان وارد می شود، به این قصد که جریان تاریخ را تحت ضبط درآورد، و از این راه جهان تازه ای از کمال مطلوب ها خلق کند. برای مرد باطنی(صوفی) آرامش حاصل از تجربۀ اتّحادی مرحله ای نهایی است؛ برای پیغمبر(ص)، بیدار شدن نیروهای روان شناختی او است که جهان را تکان می دهد»(اقبال لاهوری،1362: 143). وی در کتاب پس چه باید کرد ای اقوام شرقِ خود در شعری با عنوانِ مردِ حر، پیروی از آموزه های الهی و سُنَنِ خاتم النّبیین(ص) را از خصوصیات مردان آزاده می داند.
مرد حُر از لااله روشن ضمیر
ما کلیسا دوست، ما مسجد فروش

می نگردد بنده ی سلطان و میر
او ز دستِ مصطفی، پیمانه نوش
(اقبال لاهوری، 1382: 578).

اقبال حضرت علی(ع) را نمونه ای دیگر از انسان کامل و الگویی برای آزاد مردان و مسلمانان می داند. اگرچه اقبال از مسلمانان اهل تسنّن است، ولی هرگز از روی تعصّب سخنی نگفت و مطلبی ننوشت. وی در شعری با عنوانِ در شرح اسرارِ اَسمای علی مرتضی چنین می سراید:
مسلم اوّل شَهِ مردان علی
از وِلای دودمانش زنده ام
هر که دانای رموز زندگیست
شیر حق این خاک را تسخیر کرد
مرتضی کز تیغِ او حق روشن است
هر که زین بر مرکب تن تنگ بست
عشق را سرمایه ی ایمان علی
در جهان مثل گُهر تابنده ام
سِرّ اسمای علی داند که چیست
این گِلِ تاریک را اِکسیر کرد
بو تُراب از فتح اقلیمِ تن است
چون نگین بر خاتم دولت نشست
(همان منبع، 97).
علّامه، حضرت فاطمۀ زهرا (س) را برای زنان اُمّتِ اسلامی به عنوانِ اُلگو معرفی می کند. وی در مثنویِ «در معنی این که سیّده النّسا فاطمه الزّهرا(س) اُسوه ی کامله ای است برای نساء اسلام»، فاطمه زهرا(س) را به عنوان اُلگویی معرّفی می کند که هم از نظر نَسَبی برای مسلمانان عزیز است، و هم به دلیل ویژگی های منحصر به فردش از لحاظ خصلت های فردی و انجام وظایف مادرانه به بهترین شکل ممکن، و از همۀ این موارد مهمتر، تربیت فرزندانی که خودِ آنها برای انسان های آزاده، اُسوه ای از خصلت های نیکو هستند. وی ابیات زیبایی را در شأن آن بانوی گرامی می آورد:
مریم از یک نسبت عیسی عزیز
در نوای زندگی سوز از حسین
سیرتِ فرزندها از اُمّهات
مزرعِ تسلیم را حاصل بتول
آن ادب پرورده ی صبر و رضا
رشته ی حق آیین حق زنجیرِ پاست

از سه نسبت حضرت زهرا عزیز
اهلِ حق حرّیت آموز از حسین
جوهر صدق و صفا از اُمّهات
مادران را اُسوه ی کامل بتول
آسیا گردان و لب قرآن سرا
پاسِ فرمانِ جنابِ مصطفاست
(همان منبع، 165-164).

پیام اقبال در ابیات فوق، که در وصف حضرت فاطمه(س) سروده شده این است که، زنان و دختران نیز، با بهره گیری از تعلیم و تربیت صحیح و سعی و تلاش در جهت دست یابی به درجات والای انسانی، می توانند نقش مهمّی را در سلامت و تحقّق جامعۀ آرمانیِ دین اسلام ایفا نمایند.
روش تعامل با افراد جامعه (برای رسیدن به جامعۀ مطلوب)
اقبال، کمال فرد را در همراهی و همگامی او با جماعت می داند. وی کمال فرد و کمال جامعه را وابسته به یکدیگر می داند و معتقد است، این افراد هستند که می توانند با همراهی، ارشاد و اتّحاد با یکدیگر، اُمّتِ اسلامی را تشکیل دهند و سببِ تقویت روح همکاری و تعامل بین مسلمانان گردند. البتّه در نظر اقبال، فرد به تنهایی می تواند به درجاتی از مقام انسانیّت دست یابد؛ ولی در این صورت بخشِ اعظمِ استعداد او، که در گروِ تعامل با روح اجتماع و اُمّتِ اسلامی است از فعلیت یافتن باز می ماند. وی کمتر منحرف شدن و قوّتِ نظر را از مزایای اجتماعی زیستن و روشی که انسان را به سوی اجتماع بکشاند می داند.
فرد را ربطِ جماعت رحمت است
تا توانی با جماعت یار باش
حرزِ جان کن گفته ی خیرالبشر
فرد می گیرد ز ملّت احترام
در زبانِ قوم، گویا می شود
هر که آب از زمزم ملّت نخورد

جوهرِ او را کمال از ملّت است
رونقِ هنگامه ی احرار باش
هست شیطان از جماعت دورتر
ملّت از افراد می یابد نظام
بر رهِ اسلاف پویا می شود
شعله های نغمه در عودش فسُرد
(همان منبع، 122-121).

اقبال اشعار بسیاری را برای بیان اهمّیت لزوم تشکیل ملّت و اُمّت اسلامی اختصاص می دهد. این اهمّیت را در عناوینی که وی برای اشعارش در نظر گرفته می توان مشاهده کرد. عناوینی از قبیل: «در معنی این که ملّت از اختلاط افراد پیدا می شود» و «تکمیل تربیت او از نبوّت است»، «تمهید در معنیِ ربطِ فرد و ملّت»، «در معنی این که چون ملّبت محمّدیه(ص) موسّس بر توحید و رسالت است پس نهایت مکانی ندارد» و در نهایت شعری با عنوانِ «در معنی این که ملّتِ محمّدیه(ص) نهایت زمانی هم ندارد»؛ با این همه اهمیتی که اقبال به تعامل افراد با یکدیگر می دهد، مشخّص می شود که اقبال تا چه حد به نقش تکمیلی تعامل بر تکاملِ انسان اذعان و تأکید دارد.

فصل پنجم
بحث و نتیجه گیری

بررسی نتایج سوال اول: مبانی تربیت از دیدگاه اقبال لاهوری چیست؟
در بررسی مبانی تربیتی اقبال لاهوری به منابع چهارگانۀ فقه اسلامی شامل قرآن کریم (کتاب الله)، سنّت پیامبر اکرم(ص)، اجماع و عقل (قیاس) اشاره کردیم. اقبال در کتاب احیای فکر دینی در اسلام، ترتیب اهمّیت این منابع را روشن ساخته و بر لزوم استفادۀ مسلمانان از این منابع به صورت پویا و با توجّه به نیاز روز و گذشت زمان تأکید دارد. علاوه بر این منابع که به عنوان مبانیِ وی بر تمامیِ نظرات و آثارش تأثیرگذار بوده است، مبانیِ دیگری از جمله مبانی انسان شناختی، هستی شناختی و معرفت شناختیِ وی نیز استنباط و استخراج گردید.
از نظرات و آثار اقبال، مبانی انسان شناختیِ زیر استخراج شد که عبارتند از:
سرشت مشترک انسانی: اقبال قائل به ارزشمندی یکایک افراد آدمی است. ارزشمندیِ انسان، فارغ از تقسیمات خودساختۀ بشر از یکدیگر از قبیلِ رنگ پوست، نژاد، محلّ تولّد و زبان. از این رو، اقبال در درجۀ اوّل، خود را همانند انسان های دیگر و در یک مرتبه و فارغ از تقسیماتی همچون هندی، مسلمان یا انسانی اهل مشرق زمین می داند.
تفکّر و تعقّل: علّامه مخالف تفکّر، استدلال و اندیشه ورزی نیست. روی آوردنش به فلسفه و حقوق را می توان دلیلی بر اثبات این موضوع دانست. تأکید او بر لزوم فراگیری و بهره گیری از دانش مفید مغرب زمین، توسط مشرقیان و علی الخصوص مسلمان را در همین راستا می توان تفسیر کرد.
اختیار و مسئولیت: اقبال معتقد است که، ویژگی مختار بودن انسان است که او را مسئولِ اعمالش می کند. به همین دلیل است که در عبارات و اشعار بسیاری، بر تواناییِ انسان در ساختن آینده، جهت دهی به زندگانی و سرنوشت، تأکید شده است. وی مختار بودن انسان را فرصتی برای او می داند. البتّه فرصتی که در صورت ندانستنِ ارزشِ آن، می تواند تبدیل به تهدید شود، و آدمی را از عاقبت به خیری باز دارد.
همّت و تلاش گری: در دیدگاه اقبال، پویایی، تلاش و حرکتِ مستمر برای دست یابی به مقام بالاتر، از خصوصیات بارز آدمی است که می تواند آدمی را به حدّ اعلای انسانیت و حبّ به خداوند برساند. هرگونه تلاشی، هرچند که به نتیجۀ دلخواه نیانجامد، از سکون مدام و درجا زدن بهتر است.
عشق و عاشقی: انسان ها با هر نژاد و دینی، تمایل به عشق ورزیدن و پرستش موجودی مادّی و یا روحانی دارند. به عبارت دیگر، عشق امانتی الهی است که در دل آدمی جای دارد. این به خود انسان وابسته است که عشق های مجازی را مقصد راه خود قرار دهد، یا عشق به معشوق حقیقی را.
جاودانگی پس از مرگ موقّت: زندگیِ آدمی در هستی بدون زمان غیر ممکن است. زمان مندی، به معنای فناپذیری نیز خواهد بود. به همین دلیل آدمی باید با تمام همّتی که دارد، سعی کند تا به جاودانگیِ سعادت مندانه دست یابد.
مبانی هستی شناختی اقبال عبارت اند از:
تقسیم وجود به واجب و ممکن: تنها خداوند متعال است که واجب الوجود بذاته و حقیقی است و ممکنات دیگر، مانند انسان که برای وجودیافتن، به علّتی غیر از خودش نیازمند هست را می توان واجب الوجود بغیره و ممکن الوجود بذاته نامید. اقبال نعمت موجود شدن برای انسانی که بین وجود و عدم قرار داشت را، نعمت و موهبتی الهی می داند که آدمی نمی تواند از پس شکرش برآید.
زمان مندی عالم مادّه: عالم مادّه، ازلی نیست و ابدی نخواهد ماند، بلکه زمان مند و پایان پذیر است. پایان پذیری جهان مادّی و جسمانی، آغازی است بر جهان روحانی و معنوی. فرد نباید در معامله ای نابرابر، آخرتِ خود را با لذّت ها و نعمت های زودگذر عالم مادّه مبادله کند.
دنیا مزرعه ای برای عالم آخرت: علّامه افکار و اعمالِ زندگانی عالم مادّه را، کاشت و داشتی می داند برای برداشت در آخرت. وی دنیا را آزمایشگاهی برای تشخیص و تمییز خوبان و بدان می داند.
انسان ها از نظر وجودی ذومراتب اند: اقبال معتقد است که اگرچه ذات اقدس اله، تمامی انسان ها را از نعمت حیات برخوردار کرده است، ولی این خود انسان ها هستند که بر اساس شدّت و ضعفی که در توان، شایستگی، تلاش و جدّیت در خداخواهیِ خود، می توانند به مراتبِ مختلف دست یابند. اقبال از پایین ترین مرتبه و بالاترین مرتبۀ بندگی خدا، به ترتیب با عنوانِ مذهبِ غلامی و مرتبۀ مرد حق و نائب الهی نام می برد.

در بحث از مبانیِ معرفت شناختی اقبال نیز مبانی زیر استنباط شدند:
امکان شناخت امور نامحسوس: در دید اقبال، ادّعاهای کلّیه علوم تجربی، مبنی بر بی اعتباری شناخت امور نامحسوس و تجارب حاصل از آن به صورت شهودی مردود است. اقبال علم حضوریِ حاصل از تجربۀ باطنی و شهودی را نیازمندِ اثباتِ تجربی به معنای حسّیِ آن نمی داند.
تقسیم علوم به حصولی و حضوری: اقبال، علوم را به علم حصولی و حضوری تقسیم می کند. به عقیدۀ او، علم حصولی تأکید بر تجربۀ حسّی و حواس پنج گانه داشته، ولی علم حضوری بر تجربۀ باطنی و شهودی مبتنی است.
تقدّم ارزشی علم حضوری بر علم حصولی: پس از تقسیم علوم به حصولی و حضوری، اقبال، برتری ارزشی را به علم حضوری می دهد؛ زیرا معتقد است که توان عقل هرچند در درک امور و مفاهیم بالاست، ولی نمی تواند آدمی را به آخرین مراحلِ خودشناسی و تجربۀ اتّحادی با خداوند یکتا رهنمون کند.
شناخت یقینی از علم حضوری به دست می آید: شناختِ ناشی از درون بینی و تجربیات باطنی، نزد اقبال، به مراتب از معرفت و شناختی که از علوم حصولی و تجربی به دست می آید یقینی تر است. البتّه، اقبال صحیح و حقیقی بودنِ تجربۀ ناشی از شهود و درون بینی را، مشروط می کند بر تفسیرِ درستِ قلب از این تجارب.
بنابر آن چه که درپاسخ به سوال از مبانی تربیتی اقبال آمده است، می توان چنین نتیجه گرفت که، مبانیِ مدّنظرِ اقبال، مبانیِ اسلامی هستند. اقبال سعی کرده است تا آنجا که ممکن است، تمامی ساختار و ویژگی های آدمی و منابع محتوایی برای تعلیم و تربیت را، بر اساس منابع و تعالیم دین اسلام تبیین نماید. به عبارت دیگر، انسان شناسی، معرفت شناسی و هستی شناسی اقبال با سایر اندیشمندان مسلمان تفاوتی ندارد؛ امّا تأکید زیاد او بر لزوم توجّه به الله به عنوان وجود حقیقی، مطلق، یگانه، بی نیاز و علّت العلل تمامی موجودات را می توان از ویژگی های اندیشۀ او دانست. اقبال معتقد است که در انسان شناسی باید، به موهبت وجودی که خداوند به آدمی ارزانی داشته توجّه داشت؛ زیرا اگر به آدمی نعمت وجود اعطاء نمی شد، قادر نبود تا استعدادهای خویش را به فعلیت برساند. در هستی شناسی نیز معتقد است که، عالم امکان برای آزمایش انسان به وجود آمده است. آدمی نباید زندگانی موقّت را به حیات جاودان بفروشد. اقبال معرفت شناسی حقیقی را، معرفتی حضوری می داند. نکته ای معرفتی که انسان درنهایت باید به آن برسد این است که، آدمی در مقام فاعلِ شناسا، چیزی و یا کسی را شریک خدا قرار ندهد و دیگر این که، جایگاه معرفتِ حقیقی، قلب و دل است. در اندیشۀ اقبال، این تنها قلب آدمی است که توانایی درک حضوریِ معارف الهی را داراست.
بررسی نتایج سوال دوم: اهداف تربیت مدّ نظر اقبال لاهوری کدام اند؟
در بررسی اهداف تربیتیِ اقبال مشخّص شد که در نظرِ وی، ابتدا باید به اهدافی مقدّمانی(اهداف واسطی) دست یابیم، و سپس به اهداف غایی که والاترین آنها مقام نیابت الهی است چشمِ اُمید داشته باشیم. اهداف غاییِ اقبال به اختصار عبارتند از:
رسیدن به مقام نیابت الهی: انسان می تواند به مقام والای خلیفه اللهی دست یابد، زیرا تمامی صفت الهی در آدمی می تواند به حدّ کمال برسد. آدمی می تواند در راه قرب الهی تا جایی پیش رود که به اذن خداوند، اولیاء، امام و یا پیامبرانش بتوانند در عناصر عالم مادّه تصرّف نموده و به آنها فرمان دهند. چنین انسانی سعی در هر چه بیشتر خدایی شدن دارد.
نائل شدن به مقام خودبسندگی: خودبسندگی یعنی این که فرد تمامیِ زندگیِ خود را شاملِ نیّات، افکار و اعمال را با تسلّط و برطبق آموزه های دینی رهبری کند، تا تمام زندگانی اش جهت گیری خدایی داشته باشد.
دست یابی به مقام خدا شناسی: اقبال معتقد است فردی که به مقام خودشناسی و خود بسندگیِ حقیقی رسیده باشد، یقیناً می تواند به مقام خداشناسی نیز دست یابد. ملاکِ تشخیص خداشناس بودنِ آدمی این است که در هر مرحله از زندگانی به خداوند متعال متّکی باشد و در پیشگاهِ وجودی به غیر از الله، هرگز سَر خم نکند.
نائل شدن به مقام خودی: اصطلاح «خودی» در اندیشۀ اقبال، از نظر گستره و دربرگیرندگیِ جنبه های مختلف اعمال و افکار آدمی کاملاً متفاوت از یکدیگرند. «خودی» مفهومی است که می توا به تعبیری آن را انسانِ کاملی دانست که درجۀ کمال او وابسته به میزانِ تقوا و تلاشی است که در راه رضای الهی به کار می بندد.
دست یابی به مقام انسانِ حقّانی(مرد حق): مرد حق در اندیشۀ اقبال لاهوری به فردی اطلاق می شود که، آموزه های قرآنِ کریم را به عنوان وحی الهی در زندگی ساری و جاری کند و راه و روش حضرت محمّد(ص) در زندگی را اُلگوی عملیِ خود بداند. چنین انسانی در نهایت کمالِ خود، همان نائب خداوند بر روی زمین است.
نکتۀ مهم این است که اهداف غایی را نباید جدا از اهداف واسطی دانست، بلکه این دو دسته از اهداف با یکدیگر رابطۀ لازم و ملزوم دارند. اهداف واسطی اقبال به اختصار عبارتند از:
اهداف واسطی
اطاعت و بندگی خداوند: مرحله ای مقدّماتی که شاملِ انجام واجبات و ترک محرّمات می باشد.
کنترل نفس: انسان باید نفس سرکش را کنترل کند. کنترلی که باید شاملِ پرهیز از قدرت طلبی، پرهیز از تمایلات شهوانی و پرهیز از دنیاپرستی شود.
آزادی و آزادگی: مقام آزادی به نوعی شباهت زیادی به صمدیّت خداوند متعال دارد. در این مرحله آدمی از همه چیز و همه کس به غیر از خداوند، دل می بُرَد.
خودشناسی: خودشناسیِ آدمی سبب می شود تا در ابتداء به جایگاه وجودیِ والای خود در جهان هستی پی برده و بیشترین تلاش را برای رسیدن به آن جایگاه انجام دهد.
دستیابی به استقلال فکری (پس از مرحلۀ یادگیری و آموختن): آدمی زمانی که به سطح معیّنی تعالیمِ ضروری و مقدّماتی دست یافت، باید برای استقلال فکری تلاش کند. اندیشه ورزی و طرح نظریه های جدید، از همین تلاش هاست.
بنابراین توجّه به این نکته ضروری است که، آدمی برای دست یای به مقامات عالیه، ابتدا باید از مراتب پایین شروع کند، و با استفاده از مراحلی گام به گام و مقدّماتی به اهداف نهایی دست یابد. در راه رسیدن به هدف غایی تربیت و نائب الهی شدن، همه جانبه گری از اهمّیت بسیاری برخوردار است.
بررسی نتایج سوال سوم: روش های تربیتی مطلوب از دیدگاه اقبال چه روشی است؟
روش ها تربیتی اقبال، در ساحتِ تربیتِ دینی شکل می گیرد. به عبارت دیگر، اگر روش های تربیتی مذکور، بدونِ توجّه به ساحتِ دینی و منابع ان به کار گرفته شوند، ممکن است نتیجۀ مطلوب و مورد نظر به دست نیاید.
روش امر به معروف و نهی از منکر: در آثار اقبال، علی الخصوص اشعار او، دستورات و منعیات آشکار و پنهانی را می توان مشاهده کرد که نشان دهندۀ اهمّیت ترویج نیکی ها در میان بشر، علی الخصوص مسلمانان است.
روش نصیحت: نصیحت های اقبال، لحنی دلسوزانه و در عین حال حاوی نکاتی آسیب شناسانه از تفکّراتِ نادرست زمان اوست.
روش مشاهدۀ آثار الهی: شناختِ حسّی در اندیشۀ اقبال، آغازِ شناختِ خود و خداوند است. هر مرحله ای از شناخت با اهمّیت است، اگرچه ما را به مرتبۀ شناختِ یقینی نرساند.
روش تفکّر و تعقّل: وی بر ویژگی اقبال مانند استلال گری و حسابگری اش تأکید دارد. البتّه معتقد است که عقل به تنهایی قادر به پیمایش راه خداشناسی نیست و در این راه باید از معارف باطنی یاری جوید.
روش خِطابه: اقبال روش سخنرانی و دعوتِ افراد به کاری از این طریق را موثّر می داند. سخنرانی های پرشور و متعدّد او در جمع مسلمانان و برانگیختن احساسات و توجّه آنها به مسائل جهان اسلام، گواه بر این نکته است.
روش عمل به گفتار: اقبال تأثیر عمل به آموزه ها توسطِ شخصِ سخنران و سخندان را بسیار بیشتر از سخنراندن صرف می داند.
خودبسندگی در پرتو عشق و دلدادگی به خداوند: روشی که پس از مراحل و روش حسّی و عقلیِ تربیت قرار می گیرد. فرد با تجارب قبلیِ خود و راهنمایی های قلب، وجدان و اولیای الهی، قادر به درک تجارب باطنی و مسیریابی در راه شناخت الهی خواهد بود.
روش مدح نیکوکاران: در نظر اقبال، مدحِ خوبی و عمل صالح، وابسته به شخص و جایگاه اجتماعی آن فرد نیست، بلکه خوبی و عمل صالح از طرف هر کسی باشد درخورِ مدح و ستایش است.
معرّفی الگو: ارائۀ اُلگوهایی برای افراد عادّی جامعه از آن جهت دارای اهمیّت است که، این افراد می توانند با مطالعه و درک ابعاد زندگی، و سیرۀ علمی و عملی آنها، بر اساس آن اُلگو گام بردارند و کمتر دچار اشتباه شوند.
روش تعامل با افراد جامعه: فرد فردِ افرادِ انسانی، نزد اقبال دارای ارزش اند. ولی اگر آدمی خواهان تکامل و رسیدن به مقام انسان کامل است، باید به همکاری و تعامل با افراد جامعه مبادرت ورزد.
اعتقاد اقبال بر این است که هر روشی، با وجود روش هایی به ظاهر موجّه، اگر با جهان بینی و شناختِ صحیح از انسان تبیین و اجرا نشود، مسلّماً محکوم به شکست است.

نتایج گام به گام و مرحله به مرحله اندیشه های تربیتی اقبال
می توان این گونه بیان کرد:
انسان، اشرف مخلوقاتِ خداوند است.
یکایک افراد، قابل احترام هستند و با عنوانی عام یعنی انسان شناخته می شوند.
ارزشمندیِ انسان، به دلیل اتّصالِ وجودی اش به وجود مطلق، یعنی خداوند است.
قدرت تفکّر، از فصول ممیّزۀ انسان با سایر موجودات است. در راه یادگیری و اندیشه ورزی نیاید از هیچ تلاشی دریغ کنیم.
در تاریخ اسلام، پیامبر اکرم (ص) نخستین کسی است که بر اهمّیت عقلی گری و توجّه به اندیشه ورزی و تفکّر تأکید می کند. اهمّیت این مسئله را می توان در دعای آن حضرت که می فرمود:« خدایا چیزها را همان گونه که هستند به من بنما» می توان مشاهده نمود.
انسان دارای اختیار است. و در اعمال اختیاریِ خود مسئول و پاسخگو خواهد بود. مختار بودن انسان، بسته به همّت، تلاش و چگونگیِ استفاده از حقِّ انتخاب اش، هم می تواند تهدیدی باشد برای او، و هم می تواند تبدیل به ابزاری برای نزدیکی به خداوند تبدیل گردد.
مختار و مسئول بودن، تفکّر و تعقّل و جایگاهِ ارزشمند آدمی در بین موجودات، دلایلی هستند که بر لزوم حرکت و تلاش در تمامی زمان ها دلالت می کنند؛ زیرا ایستایی و سکون، مرگِ تدریجی را به همراه خواهد آورد.
عشق به موجودی مطلق، بی نیاز و خالق، در قلب و دلِ انسان به شکل فطری وجود دارد. آدمی با عشق و از طریقِ دل می تواند از مادّیات رها شود، و راهِ عشق ورزیدن به معشوقِ بی نیاز را در پیش گیرد. راهی که منفعت آن، فقط و فقط برای انسان است.
موجودات زمینی(مادّی)، زمان مند و در نتیجه فناپذیرند. در بین موجودات مادّی، تنها آدمی است که زندگیِ جاودانِ اُخروی را در پیش دارد.
در دیدگاه اقبال، جاودانگی به خودیِ خود برای انسان مطلوب نیست؛ بلکه جاودانگی زمانی مطلوب است که به همراه خود، رضایت الله (به عنوان معشوق حقیقی) را در پی داشته باشد. در صورت رضایت معشوقِ حقیقی، رسیدن به بهشت و سعادتمندیِ جاویدان نیز میسّر خواهند شد.
دل بستنِ آدمی به اشیاء فناپذیر از روی نادانی و عدم ادراک مفهومِ جاودانگی است. درک مفاهیم والایی مانندِ جاودانگی و مرگ، می تواند توجّه آدمی را به دنیای باقی و گذر از جهان فانی جلب کند.
فناپذیری جهانِ مادّه، نه تنها عیب و نقص نیست؛ بلکه عین هدفمندی است. محدودیت زمانیِ عالم مادّه سبب می شود که افراد، ارزش تمامیِ لحظات را دانسته و برای عالم جاویدان آخرت، زاد و توشه جمع آوری کنند.
وجود در اولّین تقسیم اش، در بین آنها که موجودیت دارند به واجب الوجود بذاته و بغیره تقسیم می شود. خداوند تنها وجود واجب بذاته است، و دیگر موجودات نیز واجب الوجود بغیره (یعنی مستقیماً یا غیر مستقیم از غیر، یعنی خداوند وجود یافته اند). اگر آدمی به این حقایق و معارف دست یابد، تنها باید خداوند را بستاید و از او یاری جوید.
به عقیدۀ اقبال، انسان ها نیز در بین خود دارای درجاتی هستند، درجاتی که بیشترِ آنها اکتسابی است. درجاتی که بر اساسِ ملاکِ تقوا تعیین می شود. پایین ترین مقم عبارت است از مقام غلامیِ اربابانِ زر و زور، و والاترین درجات نیز، درجۀ نیابت و دوستی با خداست. تمامی درجات دیگر نیز باید در رابطه با تقوا و تقویت کنندۀ آن باشد. درغیر این صورت اعتباری ندارد.
اقبال معرفت شناسیِ متفاوتی نسبت به معاصرانِ خود در جهان غرب ارائه می دهد. در تقسیم بندیِ ابتدائی، علوم را به دو دستۀ حصولی و حضوری تقسیم می کند. وی آغازین مرحلۀ شناختِ حقیقی را، مرحلۀ شناختِ حسّی و مشاهده ای می داند. با شناخت حسّی، قدرت خداوند در آفرینش موجودات برای آدمی به اثیات می رسد. در مرحلۀ بعدی شناخت فکری و استدلالی قرار می گیرد. به واسطۀ شناخت استدلالی، عقل با احتجاجاتِ خود، مقدّماتی را برای نتیجه گیری صحیح و اُصولی می آورد، و در پی آن نتیجه گیری می کند. مراحلِ حسّی و عقلی (استدلالی)، بر اساسِ روشِ علوم حصولی و تجربی پیش می روند.
آخرین مرحلۀ معرفت و شناخت، معرفت حضوری و مرحلۀ اتّصال به معارف الهی است. اقبال، علم حضوریِ به دست آمده، که از اجرایِ فرامین الهی و مخزن اسرار الهی شدنِ قلب و دلِ آدمی ناشی می شود را، بسیار والاتر از علوم حصولی و تجربی می داند. در نتیجه آدمی نباید به فراگیریِ علوم حصولی و تجربی قانع شود، هرچند در آخرین مراتب تحصیلات آکادمیکِ آن.
دلیلِ تقدّمِ ارزشیِ علم حضوری، معرفت غیر قابل تشکیکی است که در نتیجۀ آگاهیِ قلب و دلِ آدمی حاصل می شود. علم حضوری، نیرویی دارد که شادیِ درونی را در فرد بر می انگیزد.
اگر از صفاتی مانند روحانی، غیر تجربی و یا فوق طبیعی در وصفِ تجاربِ حضوری و شهودی استفاده کنیم، هرگز از اعتبار آن نخواهیم کاست. تجارب شهودی و حضوری، آدمی را به مرتبۀ یقین می رسانند، و این به دلیلِ اتّصالِ این معارف به مخزن الاسراری است که خداوند با نام قلب (فؤاد) در درون آدمی قرار داده است.
با مشخّص شدنِ مقدّمات و مبانیِ تربیتی و معرفتی اقبال همچون: الله به عنوان یگانه خالقِ جهان هستی، زمان مندی عالم مادّه، فناپذیری دنیای مادّی، میرایی انسان، تنها مالک و وجود حقیقی خداوند است، وجود و موجودیت انسان ها اعتباری و از جانب خداوند است، تنها معشوقِ حقیقی خداوند است و اینکه خداوند، تنها به انسان قدرت اختیار و اراده بخشیده است و تنها او را مسئول اَعمالش می داند، می توان گزاره های زیر را به عنوان اهداف تربیتی، که در آثارش به آنها اشاره کرده است، نتیجه گرفت.
انسان دارای اختیار است. اختیار از جانب خداوند است و آدمی در قبال آن مسئول است، پس «انسان باید تمامیِ عمرِ خویش را در جهت اطاعت و بندگیِ خداوند صَرف کند».
مالکِ حقیقی خداوند است. صفتِ مالکیت از جانبِ خداوند و تمام آن چه می تواند تحت تملّک درآید از جانبِ خداوند و به عنوان امانت الهی به انسان واگذار شده است. در نتیجه «آدمی باید کنترلِ تمایلات و ضبطِ نفس را در دستور کارِ خود قرار دهد».
انسان تنها و تنها بنده ی حق و خداوند متعال است. بندگیِ خداوند متعال در گرُوِ رهایی از بندگیِ ماسوی الله است. «آدمی باید تنها بنده ی الله باشد و در این راه به مرتبۀ آزادگی دست یابد».
شناختِ خود، به عنوانِ اشرفِ مخلوقات و موجودی عاقل و مختار، می تواند آدمی را به شناخت خداوند متعال که خالق این وجود است، برساند. در نتیجه « شناخت خود، مقدّمۀ شناختِ خداوند است».
اختیار ومسئولیت ناشی از آن، بار و امانتی الهی است که خداوند، در هیچ یک از موجودات توانایی و شایستگی اعطاء این صفت را ندید. تنها انسان شایستۀ مختار بودن تشخیص داده شد و آدمی نیز آن را قبول کرد. در نتیجه هر کسی مسئولِ کار خویش است، پس « انسان پس از آموزش های ضروری و آشنایی با تفکّرات دانشمندان، باید به استقلال فکری دست یابد، زیرا هر انسانی مسئول کار خویش است». خطا و اشتباه در کاری، و بهانۀ پیروی از دیگران مردود است.
خداوند تمامیِ صفاتِ خود را در انسان به عنوان اَشرف مخلوقات، به شکلِ ضعیف شده به ودیعه نهاده است. پس آدمی نیز باید ارزش این صفات را دانسته، و آنها را تاحدّ کمالِ خود به فعلیت برساند. هر انسانی بر اساسِ میزانِ همّت، مداومت، صبر و استقامت، شناخت و بصیرت و تقوایی که در پیش می گیرد به مقامی از مقاماتِ قرب الهی دست خواهد یافت. از مقامِ مسلمان و بندۀ خداوند گرفته، تا مقام اولیاء و نائب خداوند بر روی زمین و آخرین مرحله که مرحلۀ امامت و نبوّت است. مهمترین راه دست یابی به مراتب والای انسانی، خودشناسی و به تعبیرِ اقبال لاهوری، دست یابی به مقامِ خودی است. در این مرحله است که فرد با شناختی که از خود و جوانب گوناگون استعداد انسانی اش به دست می آورد، به خودیِ خود به خداشناسی نیز دست خواهد یافت. نکته ی مهم این است که دو مفهومِ خودشناسی و خداشناسی، مفاهیمی هستند که به دست آوردن و به فعلیت رساندن یکی از آنها، خود به خود به فعلیت رسانندن دیگری است. البتّه در دیدگاه اقبال، آدمی بهتر است ابتدا راه آسان تر را در پیش گیرد، که همان راه خود شناسی و به تبعِ آن دست یابی به مقام خداشناسی است. نسبتِ بینِ خداشناسی و خود شناسی در نظرِ اقبال را، می توان مانندِ نسبتِ مفاهیمِ متضایف دانست. یعنی تصوّر یکی، بلافاصله تصوّر مفهوم دیگر را در ذهن متبادر می کند. به عبارت دیگر، تعقّل و تصوّر مفهومِ یکی، متوقّف بر تعقّل و تصوّر دیگریست. زمانی که ما فردی را پدر می نامیم، به خودیِ خود او را صاحب فرزند دانسته ایم،. در مورد مفهومِ خودیِ اقبال هم می توان چنین برداشتی کرد. زیرا در نظرِ او اگر فرد به خود شناسی دست یابد، در عین حال به خداشناسی نیز دست یافته است، و بالعکس.
تمامیِ اهدافی که اقبال آنها را هدفی نهایی برای تربیت و سعادت بشر می داند، در واقع به یک هدف که همان هدف نیابت الهی (خلیفه الله) است اشاره دارند.