آیت الله جوادی آملی و روانشناسی اجتماعی

بدیهی است که انسانها دارای قوانینی هستند که بر آنها به عنوان یک فرد حاکم است. اما کسانی که معتقد به وجود حقیقی جامعه هستند، بر این باورند که در دنیا قوانینی وجود دارد که نمیتوان آنها را به یک فرد انسانی و یا مجموع انسانها نسبت داد، بلکه وجود این قوانین را تنها در صورتی میتوانیم توجیه کنیم که جامعه دارای وجود حقیقی باشد. به دیگر سخن، با توجه به قاعدۀ فلسفی ثبوت شیء لشیء فرع لثبوت المثبت له، «ثبوت یک شیء برای شیء آخر هنگامی می تواند صحیح باشد که شیء آخر خود ثابت باشد؛ زیرا ثبوت شیء برای امری که خود شیء باشد، نامعقول و غیرممکن است.» و چون قوانینی وجود دارد که بر جامعه به عنوان یک واحد شخصی ثابت است، در نتیجه باید جامعه دارای وجود حقیقی باشد: «جامعه اگر وجود حقیقی داشته باشد، قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود دارد.» .
همانگونه که از صورت استدلال مشخص است، کسانی که درصدد اثبات وجود حقیقی برای جامعه هستند، باید حداقل به یک اثر و یا قانونی اشاره کنند که بیانکنندۀ وجود جامعه باشد. معمولاً قائلین به وجود حقیقی جامعه به قانونی اشاره میکنند که میتوان تحت عنوان «جنبۀ قهری واقعۀ اجتماعی و فشار جامعه بر ارادههای افراد» قرار داد. این قانون بیان میکند که اگر جامعه به سمتی حرکت کند (مثلاً جامعه به دنبال برپایی انقلاب باشد)، ارادههای فردی و شخصی تاب مخالفت با آن را نخواهند داشت. علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان به همین اثر اشاره میکنند:
«خلاصه- به‏طورى که اشاره کردیم- لازمه رابطه حقیقى شخص و جامعه این است که یک سلسله قوا و خواص اجتماعى نیرومند به وجود مى‏آید که وقتى بین فرد و جامعه، تعارض و تضاد درمى‏گیرد، قواى جامعه بر قواى فرد غلبه مى‏یابد.
حس و تجربه در مورد قوا و خواص «فعاله» و «منفعله» جامعه، شاهد همین معناست، زیرا اراده و خواست جامعه اگر در کارى به‏طور قطعى تحقق پذیرد، مثلًا در غوغاها و شورش‏هاى اجتماعى یا هر مورد دیگرى که اراده ملت بر کارى قرار گیرد، اراده‏هاى فردى و شخصى، قدرت ضدیت و معارضه با آن را ندارد. «جزء»، جز آن که پیرو «کل» باشد و به راه او برود گریزگاه دیگرى ندارد. قدرت جامعه به اندازه‏اى است که قوه ادراک و فکر را هم از افراد مى‏ستاند.
هم‏چنین ترس و وحشت‏هاى عمومى که در مواقع شکست، ناامنى، زلزله، قحط و وبا پدید مى‏آید یا- در رتبه‏پایین‏تر و با تأثیر کمتر- مراسم متعارف و «زى/ پوشش» هایى که در یک ملت رواج مى‏یابد- به اندازه‏اى نیرومند است که قوه ادراک و فکر را از افراد مى‏گیرد و آنان را ناچار مى‏کند که از جامعه پیروى کنند. ».
اما اگر کسی منکر چنین تبیینی شود؛ یعنی بر این باور باشد که چنین اثری، ثمرۀ یک وجود حقیقی به نام جامعه نیست، بلکه اثری است که اکثریت افراد بر حداقل افراد گذاشتهاند، استدلال مزبور قادر به اثبات وجود جامعه نخواهد بود. با یک دید کلیتر، اگر کسی بخواهد در این برهان خدشهای ایجاد کند، باید مقدمۀ اول را انکار کند؛ یعنی منکر وجود قوانینی باشد که از حیطۀ قوانین فرد و افراد به عنوان مجموع خارج شود و بنابراین باید تبیینی به غیر از تبیین قائلین به وجود حقیقی جامعه ارائه کند.
آیت الله مصباح یزدی که از منکرین سرسخت وجود حقیقی جامعهاند، همین راه را در پیش گرفتهاند. ایشان در رد قانونی که علامه طباطبایی (ره) برای اثبات وجود جامعه ذکر کردهاند، مینویسند:
«در رد این دلیل باید گفت که: شک نیست که هرکسی در زندگی اجتماعی، کما بیش با نیرو و فشاری رو به رو می شود و به همین سبب، کارهایی را علی رغم میل باطنی خود انجام می دهد، ولی سخن بر سر این ا ست که این نیرو و فشار از کجا نشئت می گیرد.
پس اهتمام خود را یک سره مصروف اثبات وجود این نیرو و فشار کردن و در چند و چون آن، راه مبالغه پیمودن، گرهی از مشکل اصلی نمی گشاید. واقع این است که قدرت مزبور از آنِ موجود هیولا مانند، به نام «جامعه»، نیست. کسی که در صدد مخالفت عملی با قوانین یا افکار عمومی است، در حقیقت، به جنگ آرا و نظریات، احساسات و عواطف، و امیال و اهواء قاطبۀ اعضای جامعه می رود و چون هیچ کس آن قدر قوی نیست که گروهی از اشخاص ضعیف تر، نتوانند بر او فایق آیند، شخص ناسازگار و تک رو، در بیشتر موارد، دیر یا زود به مسیری که سایرین می پسندند، خواه راه حق باشد و خواه راه باطل، بازگردانده می شود. بدین سان، چیزهایی که اکثریت اعضای یک جامعه می پسندند یا نمی پسندند، عملاً به صورت سرمشق هایی درمی آید که هر فرد، محکوم به پیروی از آنهاست، به گونه ای که سرپیچی از آنها مستلزم دچار شدن به کیفرهای قانون یا خرد شدن در زیر فشار افکار عمومی خواهد بود.
پس مبارزه، درواقع بین فرد و «جامعه» نیست، بلکه میان فرد و سایر افراد (یا اکثریت افراد) است. اکثریت افرادند که می کوشند تا خطّ مشی های اجتماعی خود را تعمیم دهند و راه و رسم های مخالف را خنثی و عقیم سازند، نه اینکه موجود حقیقی دیگری، که نامش را «جامعه» نهاده اند، در کار باشد و با نیروی افسانه ای خود، همه اراده های فردی آدمیان را در هم شکند و آنان را در جهت واحدی که خود می خواهد، به حرکت در آورد.» .
آیت الله مصباح ادعا میکنند، قانونی که نتوان با استفاده از رفتارهای فردیِ انسانها تبیین کرد، وجود ندارد. بنابراین نیازی نیست، دست به دامن وجودی به نام جامعه شویم. البته حسین سوزنچی در مقام پاسخ به آیت الله مصباح برآمده و پس از ذکر دلایل آیت الله مصباح در ردّ استدلال مذکور، مینویسد:
«اگر وی [آیت الله مصباح] مطلب را تا همین جا تمام، و به همان بحثی که در مباحث نفی اصالت جامعه بود بسنده میکرد، معلوم میشد که از نظر او تمام قوانین مربوط به جامعه، قوانین ناظر به افراد انسانی است و چون جامعه بما هو جامعه قوانین نداشت، قانونمندی جامعه به معنایی که مستلزم اصالت جامعه باشد، قابل دفاع نبود؛ اما در کمال شگفتی در ادله جملههای پیشین میگوید: “و اگر از احکام روانشناختی، اعم از فردی و اجتماعی نیز صرف نظر کنیم، باز به احکام دیگری برمیخوریم که بر گروهها و قشرهایی که در درون هر جامعه پدیدار میشوند، حاکم است.” و نمونههایی از چنین قوانینی را نیز برمیشمرد؛ مانند این قانون که “اگر اکثر افراد یک جامعه به عملی خاص دست بزنند، آثار خوب یا بد آن عمل بر همۀ افراد دامن گشتر میشود” یا اینکه “هیچ حرکت و تغییر سیاسیای نیست که با موانعی برخورد نکند و هیچ نتیجۀ نامطلوبی به بار نیاورد.” عجیبتر این که وی [آیت الله مصباح] مواردی را که با صراحت دیدگاهش را نقض میکند مطرح نموده و در عین حال میگوید: “قانون مذکور، در عین که به هیچ وجه دلالتی بر وجود و وحدت و شخصیت حقیقی جامعه ندارد، بیانگر یک ارتباط حقیقی و تکوینی است، نه اعتباری و قراردادی. این قانون را باید یک قانون جامعهشناختی دانست. … خلاصه اینکه واقعیات انسانی بیشماری هست که نه با قوانین روانشناسی فردی تبیینپذیر است و نه با قوانین روانشناسی اجتماعی؛ بلکه در حیطۀ بررسی و پژوهش جامعهشناسی قرار میگیرد.” منتها در جایی توضیح نداده است که چرا به هیچ وجه دلالتی بر وجود و وحدت و شخصیت حقیقی جامعه ندارد؟ بلکه با توضیحات پیشین، چنین دلالتی دارد. افزون بر این، او هنگام نفی اصالت جامعه، با صراحت قائل شده بود که “همۀ پدیدههای اجتماعی {= مسائل جامعهشناسی} قابل تبیین و توجیه روانشناختی است”؛ اما در عبارات پیشین تصریح میکند که جامعهشناسی مطالبی دارد که در روانشناسی قابل بررسی نیست.» .
و در نهایت اینگونه نتیجه میگیرد:
«استاد مصباح یزدی نه تنها به مهمترین دلیل فلسفی بحث که همان قانونمندی تاریخ و جامعه بود، پاسخ مناسبی نداد، بلکه شواهدی داد که بیشتر واقعی دانستن جامعه را تأیید میکرد.» .
اما پاسخ سوزنچی بیشتر به جدل میماند تا برهان فلسفی و عقلی، چراکه نویسنده در این پاسخ از مسلمات خود استاد استفاده کرده است: «جدل صناعتی است علمی که انسان با آن میتواند بر حسب امکان، با استفاده از مقدمات مسلم [و مورد قبول خصم] برای اثبات هر مطلوبی که میخواهد و دفاع از هر ادعایی که در نظر دارد، دلیل اقامه کند، به گونهای که نقضی بر وی وارد نشود.» . در واقع بیشتر وی میخواهد به استاد مصباح جواب بدهد تا اشکال ایشان.
به نظر نگارنده، این سخن نمیتواند پاسخ صحیحی به اشکال آیت الله مصباح باشد. بله، اگر در مقام جدل، خواهان غلبه بر ایشان باشیم، مفید است اما اگر به دنبال حقیقت هستیم، باید این اشکال را در فضایی فارغ از مسلمات شخص اشکالکننده پاسخ دهیم. حقیقت این است که اگر عالمانی که به وجود حقیقی جامعه قائل هستند، بخواهند از استحکام استدلال مزبور دفاع کنند، باید حداقل به یک قانون اشاره کنند و با استدلال عقلی نشان دهند که به هیچ نحو نمیتوان آن را به فرد و افراد نسبت داد. به عبارت دیگر، باید نشان داد که نمیتوان از چنین قانونی تبیینی به غیر از تبیین جامعهشناختی ارائه کرد. اگر نتوان چنین قانونی را بدست آورد، استدلال مذکور قادر به اثبات هیچ وجودی برای جامعه نخواهد بود، چرا که اگر به صورت عقلی نتوان اثبات کرد که از یک اثر تبیین جامعهشناختی ارائه کرد، راه به روی تبیینهای دیگر باز خواهد بود. اما تاکنون چنین روندی در هیچ یک از آثار فیلسوفان مسلمان ارائه نشده است.
ب. برهان دوم که در اینجا درصدد بیان آن هستیم، از نوآوریهای آیت الله جوادی آملی است. ایشان در ابتدا به یکی از مسائل تقسیمی حکمت متعالیه اشاره میکنند و سپس با بیان تفاوت بین وحدت مقسمی و وحدت قسمی، به دنبال اثبات وجود حقیقی جامعه هستند.
ایشان ابتدائاً به تقسیم حکما در مورد حکمت اشاره میکنند و بیان میدارند که تقسیم حکمت به حکمت نظری و حکمت عملی به دلیل تقسیم معلوم است. به دیگر سخن، زمانی میتوانیم علوم را تقسیم نماییم که معلومهای متفاوتی داشته باشیم. بنابراین زمانیکه حکما حکمت را به نظری و عملی تقسیم میکنند، باید دو سری وجود خارجی داشته باشیم، و از آنجایی که حکمت نظری متکفل بحث در مورد «هستها» و «نیستها» میباشد و حکمت عملی متکفل بحث در مورد «بایدها» و «نبایدها» است، باید در عالم خارج یکسری هستهای غیرمقدور و یکسری هستهای مقدور داشته باشیم : «حکمت نظری از بود ونبود و حکمت عملی از باید و نباید بحث میکند. این تقسیم حکمت است و این تقسیم مسبوق به تقسیم معلوم است، تا معلوم مشخص نباشد، یعنی تا بود و نبود و باید و نباید نداشته باشیم، علمی به عنوان حکمت نظری که از بود و نبود بحث کند، پدید نمیآید و نیز علمی که به عنوان حکمت عملی که از باید و نباید بحث کند، پدید نخواهد آمد. ما نباید مطلب را از بین راه شروع کنیم، بلکه باید از آغاز شروع نمود، به این ترتیب که: الحکمۀ اما نظریۀ و اما عملیۀ و الموجود اما حقیقی و اما اعتباری. اگر کسی محقق باشد باید از نقطۀ آغازین شروع کند، زیرا موجود یا حقیقی است که چه انسان باشد یا نباشد هست، یا اعتباری است که اگر انسان نباشد، نیست. علمی که از موجود حقیقی بحث میکند، میشود حکمت نظری و علمی که از موجود اعتباری بحث میکند، میشود حکمت عملی. پس قدری جلوتر رفتیم. … حکمت نظری که جهانبینی است و جهانبینی کار اوست، میگوید آنچه من در جهان میبینم یا بود و نبود است، یا باید و نباید؛ بود و نبود را خودم به عهده میگیرم و باید و نباید را به فن دیگری که حکمت عملی است، میسپارم و او را در زیرمجموعۀ خودم میپرورانم. آنچه در جهان هست؛ یا بود و نبود است به عنوان موجود حقیقی، یا باید و نباید است به عنوان موجود اعتباری؛ الموجود اما حقیقی و اما اعتباری؛ مسئلۀٌ فلسفیۀ؛ در هیچ علمی شما چنین بحثی ندارید. … غرض آنکه الموجود اما حقیقی و اما اعتباری، مسئلۀ فلسفیۀ. هیچ کس حق ندارد چنین فتوایی بدهد، چه کسی میتواند بگوید موجود یا این است یا آن، نه کمتر از آن است و نه بیشتر از آن؟ این مطلب را فقط فلسفه و حکمت متعالیه و بلکه هر حکمتی میگوید، اینکه حکما در آغاز فلسفه و حکمت، گفتند حکمت یا نظری است یا عملی، این بین راه است. مفروغعنهشان این است که الموجود اِما حقیقی و اِما اعتباری. العلم الباحث عن الموجود الحقیقی حکمۀ نظری، العلم الباحث عن الموجود الاعتباری حکمۀ عملی.» .
از اینجا مشخص میشود که موجود یا حقیقی است و یا اعتباری. موجود حقیقی، موجودی است که چه انسان باشد و چه نباشد، وجود دارد، اما وجود اعتباری تنها زمانیکه انسان وجود داشته باشد، موجود خواهد بود. البته وجود اعتباری دارای منشأ اثر تکوینی است و از اینرو وجود حقیقی و تکوینی دارد، اما چون اثرش نسبت به وجودهای حقیقی دیگر ضعیفتر است، به وجود اعتباری نامگذاری شده است؛ به دیگر سخن، مقصود از وجود اعتباری، وجود خیالی و توهّمی صرف نیست که دارای اثری نباشد، بلکه «وجود اعتباری درجهای از وجود حقیقی بوده و از اقسام وجود تکوینی است، چون منشأ حرکتهای تکوینی است و چیزی که منشأ پیدایش بسیاری از آثار تکوینی است که اولاً در اذهان اثر تکوینی میگذارد و بعد از آن در اعیان اثر تکوینی خود را نشان میدهد، نمیتواند از حقیقت بیبهره و از تکوین بینصیب باشد؛ لیکن بر اثر ضعف آن نسبت به برخی از وجودهای حقیقی، به وجود اعتباری نامدار شده است؛ مانند وجود ذهنی که نسبت به وجودهای خارجی ضعیف و ذهنی است، وگرنه چون قسمی از اقسام اصل وجود است و اصل وجود خارجی بودن و عینیّت داشتن ذاتی (به معنای هویّت نه ماهیّت) آن است، وجود ذهنی، وجود خارجی خواهد بود.» .
دومی مطلبی که آیت الله جوادی آملی بدان اشاره میکنند، این است که باید بین وحدت مقسمی و وحدت قسمی تفاوت قائل شد. در حکمت متعالیه وحدت دارای دو قسم است: 1. وحدتی که مساوق با وجود است؛ 2. وحدتی که از اقسام وجود میباشد. در واقع زمانی که میگوییم وجود یا واحد است و یا کثیر؛ بیان میکنیم وحدت حقیقی یا واحد است یا کثیر. به تعبیر دیگر، وحدت حقیقی یا واحد حقیقی است و یا واحد اعتباری. بنابراین کثیر هم دارای وحدت است، اما همانگونه که وجود دارای مراتب گوناگونی است، واحد نیز مقول به تشکیک میباشد. بنابراین کثیر هم دارای مرتبهای از وحدت خواهد بود. در نتیجه کثیر مطلق که در مقابل وحدت مطلق قرار میگیرد، نه وحدت دارد و نه وجود؛ اما کثیر نسبی که در مقابل واحد حقیقی قرار میگیرد، دارای وحدت اعتباری و وجود اعتباری است.
با توجه به این تحلیل مشخص میشود، جامعه دارای وجود اعتباری و وحدت اعتباری است، بنابراین جامعه دارای مرتبهای از وجود حقیقی است: «پس بنابر مبنای صدرایی همان‏طور که فردْ وجود یگانه دارد، جامعه نیز دارای وجود یگانه است؛ به این معنا که وحدت دارای مصادیق فراوان است و این یگانه‏های متعدد و متفاوت همگی از مراتب یگانه مطلق‏اند که آن معنای جامع مساوق با وجود جامع است؛ یعنی وحدت مطلق مساوق وجود مطلق و وحدت مضاف یا مقیّد مساوق وجود مضاف یا مقید است که اضافه و تقیید از باب زیاده حدّ بر محدود است، وگرنه هستی در هیچ مرتبه‏ای مرکب نخواهد بود، چنان‏که وحدت در هیچ مقطعی کثیر نخواهد شد. انکار وجود یگانه کثیر منسجم مانند عدد، جامعه، علم (به معنای مجموع مسائل خاص؛ مانند علم طبیعی، ریاضی، الهی، منطقی…) یا بر اثر نپذیرفتن قسم دوم وحدت و نفی وجود هرگونه کثرت در خارج است؛ خواه منسجم و هماهنگ و خواه کثرت بَحت و ناهماهنگ؛ یا بر اثر مغالطه بین دو قسم وحدت بعد از قبول اصل مطلب است که وحدتِ مساوقِ وجودْ غیر از وحدتِ مندرجِ تحتِ مقسم آن است.» .
این مسأله را میتوان به نحو دیگری هم مطرح کرد. کسانی که مدعیاند جامعه دارای وجود حقیقی نیست، بر این باورند که جامعه کثیر است و آنچه که کثیر باشد و دارای وحدت نباشد، اصلاً وجود ندارد. به دیگر سخن، زمانی میتوانیم از وجود چیزی سخن به میان آوردیم که دارای وحدت باشد و چون جامعه کثیر است، بنابراین وجود نخواهد داشت: «اگر جامعه وجود دارد، با مبنای حکمت متعالیه که وجود و وحدت را مساوق میداند، سازگار نیست؛ همانطور که با مبانی حکمتهای دیگر هم هماهنگ نیست. علت این ناسازگاری و چالش این است که حکمت متعالیه پذیرفته که وجود با وحدت مساوق است و کل موجود واحد و کل واحد موجود؛ کُلُّ ما صَدَقَ علیه انّه موجودٌ صَدَقَ علیه انّه واحِدٌ و کل ما صَدَقَ علیه انّه واحِدٌ، صَدَقَ علیه انَّهُ موجودٌ. عکس نقیض آن هم این است که ما لا یَصدُقُ علیه انّه واحِدٌ، لا یَصدُقُ علیه انّه موجودٌ و چون جامعه لایَصدُقُ علیه انّه واحِدٌ، پس لا یَصدُقُ علیه انّه موجودٌ. جامعه نمیتواند وجود داشته باشد؛ چون وجود با وحدت مساوق است. چگونه چیزی که وحدت ندارد، میتواند وجود داشته باشد؟» . اما حکمت متعالیه با تفاوت قائل شدن بین وحدت مقسمی و وحدت قسمی این مشکل را رفع کرده است. آن وحدتی که در مقابل عدم میباشد، وحدت مقسمی است، نه وحدت مضاف یا وحدت مقید.