هر سه بود.36
جابری در واکاوی اندیشه ی عربی – اسلامی، ستیز میان آراء را، ستیزی دائمی میان نظام های سه گانه ی معرفتی توصیف کرده و به تعبیر جورج طرابیشی بر آن می رود که «اگر قبل از این در میدان ستیز آراء، جنگ میان مبارزانی ایدئولوژیک بود، اکنون طرفین مبارزه بدل به جنگجویانی اپیستمولوژیک در سنگرهایی ثابت و محکم شده بودند؛ جنگجویانی که حتی یک قدم از موضع خود عقب نشینی نمی کنند.»37
این جنگ داخلیِ بی وقفه و آشتی ناپذیر میان بیان، عرفان و برهان، سرتاسر تاریخ اندیشه ی اسلامی را آکنده است. جابری بر این باور است که در این میان، ستیزِ اصلی میان نظام بیانی و نظام عرفانی جریان داشته است. ایدئولوژی سنی که بر مبنای نظام بیانی قرار گرفته است و ایدئولوژی شیعی که ریشه در نظام عرفانی دارد با هم در تضادند. در این میان، نظام برهانی گاه با نظام بیانی و گاهی با نظام عرفانی هم پیمان می شود.38
منتقدان جابری، در ابتدا تقسیم بندی او از نظام های معرفتی سه گانه ی بیان، برهان و عرفان را کاری تازه ندانستند و پس از انتشار «تکوین العقل العربی» فقره هایی از تفسیر «لطایف الإشارات» را به او متذکر شدند که در قرن پنجم هجری «امام قشیری»39 در قرن پنجم هجری از سه درجه ی شناخت برهانی، عرفانی و بیانی یاد کرده است. امام قشیری در تفسیر آیه ی 135 سوره ی نساء «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ آمِنُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِی نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْکِتَابِ الَّذِیَ أَنزَلَ مِن قَبْلُ وَمَن یَکْفُرْ بِاللّهِ وَمَلاَئِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلًا بَعِیدًا» می گوید: «یا أیها الذین آمنوا من حیث البرهان، آمنوا من حیث البیان، إلی أن تؤمنوا من حیث الکشف و العیان (العرفان).»40 و در ذیل تفسیر دو آیه از سوره ی انعام41 می نویسد: «یقال نور فی البدایه هو نور العقل، و نور فی الوسائط هو نور العلم، و نور فی النهایه هو نور العرفان. فصاحب العقل مع البرهان و صاحب العلم مع البیان و صاحب المعرفه فی حکم العیان.»42
جابری در توضیح نظام معرفتی عرفانی، زوج «ظاهر و باطن» را برابر با زوج «لفظ و معنا» در نظام معرفتی بیانی می داند و سپس در تحلیلی مفصل به بررسی عواملی که باعث رشدِ گفتمان عرفانی در میراث شده می پردازد و در این باره به آثار ابن عربی، کرخی، قشیری، ابن جوزی و از شرق شناسان به بویش و فستوجییر استناد می کند.43
جابری دو نکته ی اصلی را در مورد نظام معرفتی عرفانی بیان می کند:
1. حقیقت عرفانی، حقیقتی عام نیست بلکه ذاتی و موقعیتی است. به عبارتی دیگر از آن جا که وابسته به ذات و ذهن افراد و تجربه ی فردی آدمیان است از فردی به فرد دیگر و از موقعیتی به موقعیت دیگر متفاوت خواهد بود.
2. حرکت ابزار ذهنی در نظام معرفتی عرفانی، حرکت از باطن به ظاهر می باشد. به عبارتی دیگر عرفاء از باطن آغاز کرده و معنای باطنی را بر لفظ مقدم می شمارند- که این حرکت درنظام معرفتی بیانی از لفظ به معنا است44- جالب توجه آن که از دید جابری دوگانه ی «ظاهر و باطن» همواره در حوزه ی گفتمان اسلامی چه در سطح کنش های مستقیم سیاسی، چه در سطح تنش های ایدئولوژیک مذهبی و چه در سطح دانش متافیزیک دینی یا الهیات مورد استفاده قرار گرفته اند.45

3 – 1 – 3 – 4 تقسیم بندی نقدهای وارد شده بر جابری
انتقاداتی که به طور کلی بر جابری وارد است را می توان در دو دسته جای داد:
1. جابری، قاطعانه، میراث فکری فلسفی به عقلانی و غیر عقلانی تقسیم نموده و حوزه ی غیر عقلانی را به عقل افسرده شده یا عقل وانهاده46 توصیف می کند.47 این موضوع باعث می شود که برخی از قرائت های شرق شناسانه – که جابری آنها را نقد کرده است – یک بار دیگر از رهگذر نتایج قطعی که آنها را استنتاج کرده بروز یابند.
2. جابری این تقسیم بندی را به اندیشه ی قدیم سرایت می دهد و میان تولیدات عقلانی و غیر عقلانی مرز و تفاوت جدی قائل شده و بخش عقلانی آن را تمجید و غیر عقلانی را محکوم می کند.
طرابیشی بر این باور است که جابری با این تقسیم بندی و روش مطلق اندیشانه به دام قانون مطلق «یا این.. یا آن» می افتد؛ قانون مطلقی که از نتایج آن، رد گونه گونی و تنوع بوده است و مخالفت با هر آنچه که با وحدت تناقض دارد را سر لوحه ی کار خود قرار می دهد.48
بدین سان جابری با به کار گیری چنین روش معرفت شناختی از جاده ی روش عقلانی متوازن بیرون می شود و منطقی مطلق اندیش و ایدئولوژیک را به کار می گیرد که از نتایج آن حذف و چشم پوشی بر گونه گونی و تکثر در سنت و تاکید بر تقسیم بندی های مطلق درون آن است.
جورج طرابیشی درباره ی چشم پوشی جابری بر وحدت عقل می گوید: «این چشم پوشی سبب می شود که جابری تحلیلش درباره ی عقل عربی را بر پایه ی تقسیم بندی های درون این عقل و نه بر پایه ی وحدت آن انجام داده و به جای آن که نمودهای آن را در زمینه های متفاوت فقه، کلام، تصوف و فلسفه به مثابه ی اعضای یک ساختمان واحد بداند عقل را به سه قسمت بیانی، عرفانی و برهانی تقسیم می کند و به این تقسیم بندی نیز بسنده نکرده و هر کدام از این سه عقل را به منزله ی یک جوهر خودبسند و قائم به ذات می داند که در دائره ی بسته ی خود قرار گرفته اند و حتی میان آنها جنگ دائمی وجود دارد.»49
«یحیی محمد» که یکی از منتقدین جابری به شمار می آید اگر چه تقسیم سه گانه ی عقل عربی را امری ارزشمند می شمارد، اما از یک سو جابری را وامدار تقسیم بندی قشیری به
برهان، بیان و عرفان دانسته و از سوی دیگر معتقد است که با این تقسیم بندی جابری، میان نظام هایی که مثل منطق و علم نحو که حالت صوری دارند تضاد برقرار می شود.50
جابری در این تقسیم بندی، نظام عرفان (باطنیه) را در صف شیعه ی اثنا عشری نهاده و تهمت های فراوانی را متوجه این فرقه کرده است. یحیی محمد در این باره می نویسد: «جابری آنگاه که شیعه ی اثنا عشری را از ویژگی معیاری و بیانی تهی دیده و در دایره ی عرفانی و باطنیه ی محض می نهد و امامیه را با اسماعیلیه همگون و همنوا می پندارد اشتباهی بس بزرگ را انجام می دهد51… استدلال های جابری در باب شیعه ی اثنا عشری، به هیچ وجه سنجیده و دقیق نبوده و دیدگاه هایش در باره ی علماء وکتب شیعی از سر آگاهی و بررسی دقیق نیست.»52
جابری در بخش نظام معرفتی عرفان به ابن سینا حمله می کند و او را مسئول تسری اندیشه ی عرفانی و نفوذ این اندیشه در جهان اسلام می داند. وی با خواندن «شفا»ی ابن سینا و بی آن که «قانون» وی را بررسی کند درباره ی اندیشه ی پزشکی ابن سینا قاطعانه حکم صادر می کند و او را در رأس اندیشه ی غیر عقلانی قرار می دهد.
علی حرب در این باره می نویسد: «جابری گویی هر کدام از ابن سینا، رازی53 و فارابی54 را به شانه تهی کردن از باورها و تولیدات فلسفی وعلمی و پزشکی شان دعوت می کند و از آن ها می خواهد که از اندیشه های فلسفی و پزشکی شان بگسلند. اوج این خواسته هنگام تقسیم بندی اش از عقل عربی کاملا آشکار است؛ وقتی که ساختار عقل عربی را تشکیل یافته از سه عنصر معرفی می کند که عبارتند از:
1. عنصر عربی محض که عقل بیانی نمود آن است و علومی همچون نحو، فقه، بلاغت و کلام را در بر می گیرد.
2. عنصر یونانی یا ارسطویی که نمودش عقل برهانی است و شامل فلسفه و زیر مجموعه های آن می شود.
3. عنصر قدیم و باستانی که در عقل وانهاده نمود می یابد و شامل تولیدات عرفانی می شود. تولیدات عرفانی، میراثی قدیم است که عرب آن را از ادیان و فلسفه های قدیمی همچون گنوسیسم یونانی، اشراق ایرانی و تصوف هندی اخذ کرده است.»55

مطلب مشابه :  پایان نامه ارشد رایگان با موضوعقرآن کریم، علوم قرآن، تفسیر قرآن، سپتامبر 2001

البته جابری همواره سعی می کند نشان مان دهد که چگونه «معرفت شناسی» از یک دانش، به یک ابزار ایدئولوژیک تبدیل می شود که عهده دار اندیشه ی یک قومیت است و پیمان هایی را بر اساس شرایط ایجاد می کند تا دشمن مشترک را از بین ببرد. بر همین اساس است که جابری می کوشد نشان مان دهد چگونه در حوزه ی میراث، عقل بیانی و عقل برهانی برای از بین بردن عقل عرفانی که میراث دخیل شرق قدیم به شمار می آید هم پیمان می شوند.

3 – 1 – 3 – 5 العقل السیاسی العربی
با واکاوی نقد عقل عربی، می بینیم که جابری از عقل لغوی56 به عقل فقهی57، سپس به عقل قراردادی58، و پس از آن به عقل وانهاده شده59 و در پایان به عقل سیاسی60 منتقل می شود.
نکته ی ظریفی که در نوشته های جابری باید به عنوان تحولی عمیق از آن یاد کنیم آن است که وی در پایان درآمد کتاب العقل السیاسی العربی سه کلید و یا ابزار را برای قرائت تاریخ سیاسی پیشنهاد می دهد: قبیله، غنیمت، عقیده.61
گویا جابری می کوشد که سه گانه ی (بیان – برهان – عرفان) که در «تکوین العقل العربی» و «بنیه العقل العربی» مقیاس اصلی کار او بود را در «العقل السیاسی العربی» از حوزه ی بررسی دور کند و به جای آن سه گانه ای دیگر بنشاند؛ سه گانه ی (قبیله – غنیمت – عقیده).
جابری از رهگذر این تغییر ناگهانی و موضع گیری های جدید برآمده از آن، میراث و شخصیت های آن را مورد هجوم قرار داده و ترور می کند. به عنوان مثال، بر اساس این تقسیم بندی جدید و – بنا به نظر جابری – امام علی(ع) در پی ابطال نقش «قبیله» و «غنیمت» و مبنا قرار دادن «عقیده» بود و این نوعی ناسیاست ورزی در حوزه ی سیاست به شمار آمده و سبب شد که وی در حوزه ی سیاست شکست بخورد.62
مفهوم بنیادی که جابری آن را (ناسیاست ورزی در حوزه ی سیاست علوی) می نامد، چیست؟ اندیشه ی او از این تئوری بر کدام پایه و اساس است؟ زیرا بنا به باور جابری تعریف امام علی(ع) از سیاست، اختصاص کل حوزه ی آن به عقیده است و مفهوم امام علی(ع) از سیاست بر پایه ی عقیده بنیان نهاده شده است. همچنین مفهوم امام علی(ع) از سیاست، جدای از مفهوم جابری از سیاست است که دلالت های مرجعی آن را به دقت تعیین نکرده است. این امر همانگونه که جورج طرابیشی بیان می کند، ما را در برابر دو احتمال قرار می دهد: یا اینکه ما در برابر یک تحلیل معرفت شناختی قرار نداریم که توانایی رساندن ما به ثابت های ساختاری را داشته باشد؛ و یا اینکه ما در برابر ساختاری غیر ثابت از عقل عربی قرار داریم؛ ساختاری که از خود هیچ توانایی ندارد و در هر جا تغییراتی بنیادین در آن رخ می دهد.63
«نظیر جاهل» در این باره می نویسد: «به همین سادگی عدل علوی وهم آلود می شود… جابری نتیجه گیری می کند و می گوید: باید لباس دموکراسی غربی و نشان دنیای مدرن امروزی را بر تن کنیم.»64
جابری بر این باور است که موج های گوناگون فلسفی همچون هرمسی گری، مانوی گری، افلاطونی گری، مزدکی گرایی، مجوسیت و… ناخودآگاه با ورود به حوزه ی عقل عربی – شرقی، باعث افول این عقل شدند.
درباره ی این دیدگاه جابری باید گفت که وی اشاره ای به ارتباط اندیشه با واقعیت نکرده و بالاتر از آن، این ارتباط (ارتباط میان اندیشه و واقعیت) را ارتباطی غیر علمی می خواند و می گوید: «اعتراضات بسیاری بر پروژه ی نقد عقل عربی وارد آمد مبنی بر اینکه از پیوند میان اندیشه و واقعیت غافل شدم؛ من اعتراف می کنم که
این امر به عمد و با بهره گیری از روشمندی علمی از سوی من صورت گرفته است. تحلیل مادی از تاریخ برای فهم آن مفید و ضروری است اما وقتی که موضوع به نقد، آن هم نقد عقل، مرتبط شود تحلیل معرفت شناختی در اولویت قرار می گیرد.»65

مطلب مشابه :  منابع و ماخذ تحقیقذهن آگاهی، فراشناختی، محیط زیست، راهبردهای فراشناختی

3 – 2 بررسی و نقد آرای قرآنی محمد عابد الجابری
آرای قرآنی جابری، خاص پروژه ی قرآن شناختِ وی نیست اما در قرآن شناخت به تفصیل و به صورت مرکزی به قرآن پرداخته است. در واقع می توان آرای قرآنی جابری را به دو قسمت تقسیم نمود؛ که یک قسمت مرکزی آن در پروژه ی شناخت و قسمت دیگر آن در دیگر آثار جابری پراکنده است.
ذکر این مطلب ضروری به نظر می رسد که با توجه به گستردگی بحث های قرآنی که جابری در این آثار به آن ها پرداخته، بسیاری از آرای وی مورد بررسی قرار نگرفته و تنها بخش هایی از اندیشه های قرآنی وی را مورد مطالعه قرار داده ایم.
محمد عابد

دسته بندی : پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید