طرف و تبعید یهود از مدینه انجامید.
در این مرحله نخست آیاتی نازل شدند که نعمت‏ های خدا را بر بنی اسرائیل یادآوری می‏ کردند (برای نمونه: بقره:40-46؛ 49- 52؛ 54-61؛ 63-66). حتی داستان ذبح بقره در همین سیاق قرار گرفته است (بقره:67-73). اما پس از آنکه یهود با منافقان و کفّار علیه مسلمانان هم ‏پیمان شدند، قرآن اسلوبی متفاوت در مواجهه ی با یهودیان مدینه در پیش گرفت. این موضوع در آیات بعدی که در سورهء مبارکه ی بقره آمده، به روشنی دیده می ‏شود (نک.بقره:83- 85؛ 87-95؛ 97-98؛ 102-105،109؛ 120-121).
وقتی معلوم‏ شد که یهودیان نه تنها از پذیرش دعوت محمدی سرباز می‏ زنند، بلکه بنا را بر مخالفت و دشمنی با پیامبر گذاشته ‏اند، رابطه ی میان‏ مسلمانان و یهود قطع گردید. این مطلب در ماجرای تحویل قبله و ذکر داستان ابراهیم نیز نمود یافته است؛ در حالی ‏که در مرحله ی مکی، قصه ی ابراهیم حول نزاع وی با پدر و قومش درباره ی پرسش‏ بتان می ‏گشت – و این موضوع با سیاق قرآن مکی که قرآن دعوت‏ و عبرت بود، سازگاری داشت – در دوره ی مدینه، سخن از داستان‏ ابراهیم مقصودی کاملا متفاوت دارد: در این‏ جا سخن از شیخ انبیاء و جد اعلای عرب و یهود است تا بدین ترتیب حکم تحویل قبله‏ استنادی تاریخی یابد (نک.بقره:123-141)، زیرا ابراهیم بود که همراه پسرش اسماعیل – جدّ عرب – خانه ی کعبه را بنا نهاد. با تبیین رابطه ی میان عرب و ابراهیم، ترجیح کعبه برای مسلمانان‏ در مسأله ی قبله، به طریق اولی ثابت خواهد شد (بقره:142-145).
جابری شواهد متعددی از قصص قرآن کریم در سوره‏ های مدنی‏ عرضه کرده است که در سیاق جدال با اهل کتاب قرار می‏ گیرند؛ از جمله آل عمران (آیات 64-68؛ 72-74؛78-80؛ 85-86؛ 96- 97)، نساء (آیات 46-48؛ 51-55)، حشر (آیات 1-4؛ 11-17)، جمعه (آیات 5-8) و مائده (آیات 12-13؛ 20-26). در این مرحله (قرآن مدنی) نظیر همین جدال با مسیحیان‏ نیز دیده می‏ شود. با اینکه در قرآن مکی بارها از مریم و عیسی‏ سخن به میان آمده – که همگی در سیاق کلی دعوت منکران‏ قریش به عبرت از عاقبت گذشتگان قرار می ‏گیرند – ولی در قرآن مدنی، سیاق به ‏طور کلی تفاوت کرده است.
مثلا در سی‏ آیه ی نخست سوره ی مبارکه ی آل عمران به مناسبت ورود نمایندگان‏ مسیحیان نجران به مدینه به منظور محاجه ی با پیامبر(ص) درباره ی عیسی(ع)، آیاتی در این موضوع نازل شده که نهایتا به فراخواندن‏ آنان به مباهله انجامیده است (آیات 45-64).
موضوع بشر بودن‏ عیسی،در آیات دیگری نیز همچون سوره ‏های مبارکه ی نساء (آیات‏ 155-158،171-172)، صف (آیات 6-7،14) و مائده (آیات 17، 112-118)تکرار شده است.80

3 – 2 – 2 نقد تعریف قرآن از جابری
محمد عابد الجابری با اشاره به اینکه تألیف این کتاب نوعی پاسخ به شرایط ایجاد شده پس از حوادث 11 سپتامبر 2001م می باشد هدف خود را از تعریف قرآن اینگونه بیان می کند: معرفی و بررسی قرآن به عنوان متنِ بنیادینِ جهانی که محل بازخورد انواع تمدن ها و فرهنگ های شدیدا مختلف است و آن جهان عربی – اسلامی است.81
جابری به طور مفصل به بررسی تعاریفی که از قرآن صورت گرفته است، پرداخته و وجوه ائتلاف و اختلاف میان این تعاریف را بیان کرده و آنگاه نقد می کند. وی این مراحل را به منظور دستیابی به شناختی جامع و مانع از قرآن انجام می دهد.82
جابری با استفاده از قاعده ی (قرآن، خود مفسَرِ خویش است) برای ارائه ی این شناخت به قرآن استناد جسته و طبق آیات قرآنی به ارائه ی تعریفی از قرآن می پردازد. آیاتی که جابری از آنها برای معرفی قرآن استفاده کرده است به شرح زیر می باشد:
«نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَیْنَ یَدَیْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَاهَ وَالإِنجِیلَ * مِن قَبْلُ هُدًى لِّلنَّاسِ وَأَنزَلَ الْفُرْقَانَ إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِآیَاتِ اللّهِ لَهُمْ عَذَابٌ شَدِیدٌ وَاللّهُ عَزِیزٌ ذُو انتِقَامٍ / 3-4 سوره ی آل عمران»
«وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَى مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنزِیلًا/ 106 سوره ی إسراء»
«وَإِنَّهُ لَتَنزِیلُ رَبِّ الْعَالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ * عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ * بِلِسَانٍ عَرَبِیٍّ مُّبِینٍ * وَإِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ / 192- 196 سوره ی شعراء»
وی می نویسد به وسیله ی این تعریف قرآن در قرآن سعی می کنیم که پرسش هایی پیرامون روند ایجاد و شکل گیری پدیده ی قرآنی مطرح ساخته و به آنها پاسخ گوییم.83
تعریف قرآن در قرآن جابری با به کارگیری آیات فوق بدین صورت توسط وی ارائه می شود: قرآن وحی الهی است که به زبان عربی توسط جبرئیل بر محمد نازل شد و آن از نوع وحیی است که در کتب رسل پیشین نیز دیده می شود.84
نقدی که در این بخش بر جابری وارد می شود، این است که وی به تمام آیاتی که معرف قرآن است اشاره نمی کند و تنها برخی از آنها را که سازگار با غایت اندیشه ی اوست می آورد در حالی که تمام تعاریفی را که از دانشمندان علوم اسلامی در تعریف خویش به آنها اشاره می کند بر دلایل قرآنی و روایی محکمی قائم است.
روش قرآن شناختی جابری را می توان ساختارشکنی ثابت هایی دانست که میان علمای اسلامی بر آنها اتفاق نظر است. در واقع اختلاف در تعاریف قرآن کریم بین علمای اسلامی، اختلاف در معنای حقیقی آن نیست بلکه این تعاریف در راستای هم و مکمل یکدیگر هستند.
زرقانی در این باره می نویسد: «آنطور که فهمیدم این گفتار(منظور از قرآن؛ الفاظ نازل
شده بر پیامبر(ص) از اول سوره فاتحه تا آخر سوره ناس است) به اصولیون، فقهاء و ادیبان نسبت داده و متکلمان نیز با آنها در این تعریف موافق هستند. نکته در اینجاست که کسانی که بر این الفاظ منزل، معنای قرآن را اطلاق می کنند در تعریف آن اختلاف دارند؛ برخی در تعریف آن اطناب و إطاله دارند، برخی در تعریفش به ایجاز و اختصار رفته اند و برخی دیگر مسیر میانه را در این تعریف پیش گرفته اند. پیروان شیوه ی اطناب در تعریف قرآن می گویند: سخن معجزه ای است که بر پیامبر(ص) نازل، در مصاحف نگاشته، به تواتر نقل و مورد قبول واقع شده است. همانطور که می بینیم این تعریف میان اعجاز و تنزیل بر پیامبر(ص) و کتابت در مصاحف و نقل به تواتر جمع بسته است و این از جمله ویژگی هایی است که تنها قرآن کریم به آنها متصف است و بر هیچ کس پوشیده نیست که حتی ذکر تنها برخی از این اوصاف برای جامع و مانع گرداندن تعریف قرآن کریم کافی می باشد. البته وظیفه ی تعریف، ایضاح و بیان است و از آنجا که ویژگی اطناب برای انجام این وظیفه کاملا مفید است به همین دلیل این دانشمندان اجازه دارند که در تعریف قرآن کریم اطاله نمایند.
و اما کسانی که به تعریف مختصر قرآن پرداختند تنها به ویژگی اعجاز آن بسنده کردند. از نظر آنان اعجاز وصف ذاتیِ این کتاب و نشانه ی صدق پیامبر(ص) و شاهد عدل ایشان برای الهی بودن این کلام است. برخی دیگر به دو صفت تنزیل و اعجاز اکتفا نموده و در دلیل می آورند: این دو صفت، تنها صفات لازمه ی قرآن کریم است و قرآن به وسیله ی آنها – و نه غیر از آنها – در عهد نبوت محقق شد. برخی دیگر برای قرآنی دانستن یک بیان و تشخیص آن از سایر بیان ها، دو صفت نقل در مصاحف صحابه و تواتر را کافی می دانند.»85
جابری اما با ذکر چند تعریف، چشم بر بقیه ی تعاریف می پوشاند و به اختلاف میان تعاریف مختلفی که از قرآن کریم صورت گرفته، اشاره می کند. در حالی که با بررسی تمام تعاریفی مذکور می توان اینگونه نتیجه گرفت: اختلاف میان این تعاریف بر نفی هیچ کدام توسط دیگری مترتب نیست، و همگی یکدیگر را کامل می کنند. اختلاف میان آنها را می توان به تنوع بازگرداند. در حالیکه جابری دلیل خود از ارائه ی تعریف قرآن را وجود همین اختلاف ها ذکر می کند، گویی که به فحوای آنها قانع نیست، به همین خاطر بر آن می رود که «دلیل؛ واکاوی سؤالاتی است که عقبه ی فکری این تعاریف را تشکیل داده و همچنین بیان سؤالات جدیدی است که از آن سؤالات فراتر می روند و پیرامون روند ایجاد و شکل گیری پدیده ی قرآنی مطرح می شوند».86 وی به مخاطب خویش وعده می دهد که از پیله ی سؤالات قدیم خارج شده و این سؤالات را در قالبی معاصر مطرح کند. البته با آگاهی به این نکته که این تجدید پرسش ها یکی از حلقه های تاریخ فرهنگی ما است.87
باید گفت که علاوه بر آیات مطرح شده توسط جابری برای ارائه ی شناختی از قرآن در قرآن، آیات دیگری نیز هستند که قرآن را به طور کامل تعریف کرده و یا این معرفی را کامل تر می کنند؛ از جمله:
«الَر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ / هود؛ 1»
«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جَاءهُمْ وَإِنَّهُ لَکِتَابٌ عَزِیزٌ * لَا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَلَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِیلٌ مِّنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ / فصلت ؛ 41 – 42»
«هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ / آل عمران؛ 7»
این آیات صفات دیگری از قرآن را بیان و اعجاز آن را بیش از پیش اثبات می کنند. صفاتی همچون محکَم بودن و وحی الهی بودن از جمله صفات مذکور در این آیات است.
3 – 2- 3 نقد اصطلاح پدیده ی قرآنی در نوشته های جابری
اصطلاح «الظاهره القرآنیه» (پدیده ی قرآنی) برای نخستین بار توسط اندیشمند معاصر الجزایری «مالک بن نبی» مطرح شد88. بن نبی کتابی با همین عنوان دارد که در نوع خود کتاب ارزشمندی است89. هدف اساسی بن نبی از تألیف الظاهره القرآنیه، ایجاد اصلاحی روش ‌شناختی در تفسیر قرآن و کمک به برداشت های نوین قرآنی برای روشنفکران مسلمانی بود که در برابر تمدن غرب به دنبال پایگاهی محکم در میراث گذشته‌ی خویش بودند. وی در مقدمه‌اش بر ترجمه‌ی عربی این کتاب انگیزه های اصلی خود از تألیف این کتاب را ایجاد زمینه و فرصتی برای جوانان مسلمان به منظور بازنگری در دین، و اصلاحی شایسته در شیوه‌ی سنتی تفسیر قرآن کریم بیان می کند.90
مفسران و اندیشمندان کلاسیک علوم قرآنی با اطلاق عنوان پدیده ی قرآنی بر قرآن کریم مخالفت کرده و می گویند: اصطلاح پدیده ی قرآنی تحت تأثیر پدیدار شناسی یا «فنومنولوژی»91 پدیدار شد، مکتبی که در قرن نوزدهم میلادی در آلمان پدیدار شد و از فیلسوفان تأثیرگذار آن «ادموند هوسرل»92 است. در حالی که قرآن کریم کتابی آسمانی است که به صورت وحی از سوی خداوند بر پیامبر(ص) نازل گشته است. وحی در صورت، حالتی روانی و روحی است که پیامبران قبل از حضرت محمد(ص) آن را تجربه کرده اند. در این صورت باید گفت وحی حالتی طبیعی و عمومی نیست که بتوا
ن آن را تحت دانش فنومنولوژی بررسی کرد.
جابری بارها می گوید که قرآن را بخشی از میراث نمی داند و بر این موضوع در المدخل تأکید می کند. وی می نویسد: «ما بارها تأکید کرده ایم که قرآن جزئی از میراث نیست و علاوه برتأکید دوباره ی این مطلب، می گوییم تمام مفاهیمی که مسلمانان پیش از این در رابطه با قرآن ایجاد کردند همانند أخبار (احادیث)، احکام فقهی و … جزء میراث به شمار می روند، زیرا دستاوردها و پدیده هایی بشری هستند.»93 در حالیکه با اطلاق اصطلاح «پدیده ی قرآنی» بر قرآن کریم همه ی موضوعات متعلق به قرآن کریم و یا به قولی دستاوردهای بشری را هم ردیف آن قرار می دهد.94
به بیانی دیگر میراث ندانستن قرآن و اطلاق پدیده ی قرآنی بر آن توسط جابری با هم متناقض است زیرا قرار دادن این دو در کنار هم، به معنای هم ردیف دانستن قرآن با علوم قرآنی که جزئی از میراث به

دسته بندی : پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید